内容摘要：《妙法莲华经玄赞》是《妙法莲华经》注疏之一，敦煌遗书中存有汉文《妙法莲华经玄赞》写卷及相关钞、疏、义决、科判、讲经文等文献约70余号。通过对题跋、钤印、书法、修复、内容及版本等多方面进行分析，发现敦煌遗书中有一批包括《妙法莲华经玄赞》在内的唯识宗草书写卷，书法风格极为相似，应与曾在长安西明寺参访研求的大德昙旷存在紧密联系。《妙法莲华经玄赞》曾对中国北方地区《妙法莲华经》的研习和传播产生广泛而深远的影响，是中原与西域佛教交流的有力见证。然而，随着唯识宗的衰落，敦煌地区的唯识宗传承和草书技艺均出现断层。北方地区，《妙法莲华经玄赞》文本在元代时仍被著录和使用，而南方地区可能在两宋之际即已佚失。

关键词：《妙法莲华经玄赞》  唯识宗草书写卷   窥基   昙旷   诠明

引  言

自两汉之际佛教传入中原以来，汉译佛典浩如烟海，有上千部之繁，而对东土佛教有深远影响者只约百分之一，姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》（以下简称“《法华经》”）即位列其中。自汉译《法华经》问世以来，为之作注者史不绝书；但据学者统计，敦煌文献中现存《法华经》注疏约35种，却仅有2种见于其他传世文献。这些敦煌写卷虽多为残篇断简，但雪泥鸿爪，弥足珍贵，文献价值毋庸置疑。

《妙法莲华经玄赞》，又名《法华玄赞》《法华经疏》等（以下简称“《法华玄赞》”），为唐代著名高僧、玄奘弟子、唯识宗创始人之一窥基（632—682）所撰，在《法华经》注疏史上具有重要地位。《法华玄赞》约撰成于唐高宗麟德元年（664）至乾封二年（667）间，内容首先叙述《法华经》兴起之因，其次阐明该经宗旨，解释经品得名，以彰显经品之废立、经品之次第，再依次解释《法华经》本文，其核心是以唯识学之立场解释《法华经》，以批判智图片、吉藏的天台、三论学说。经梳理，敦煌遗书中现存汉文《法华玄赞》共56号，与《法华玄赞》相关的钞、疏、义决、科判、讲经文以及在内容上存在渊源关系的经论近20号，这些写卷中不乏流转练达、章法严谨的草书精品，是研究《法华经》注疏及书法艺术的珍贵史料。

20世纪90年代，方广锠对敦煌遗书中《法华经》的相关写卷进行分析梳理，初步揭示了《法华玄赞》的卷号和存藏情况，堪称筚路蓝缕之作。在此基础上，吴建伟系统梳理出《法华经》注疏写卷共126号，并分别予以详细叙录，其中《法华玄赞》有42号，在全部《法华经》注疏中独占三分之一。两位的力作为学界进一步探索相关问题提供了坚实的文献基础。

在这些综合性研究之外，近年来有关敦煌写卷《法华玄赞》的细致发微之作亦不断涌现。如马德、董大学、马高强等分别对部分俄藏《法华玄赞》残片进行缀合和辨析，使相关研究的文献学“版图”更趋完整。曾良、李洪财深入考究《恪法师第一抄》内容，认为其乃《法华玄赞》的再疏释，内容至少涉及《法华经玄赞要集》《法华经玄赞义决》等唯识宗经典。在书法研究方面，随着以《恪法师第一抄》为首的一批敦煌草书精品的刊布，学者们开始对敦煌草书写经的承继关系和发展脉络进行探讨，进而注意到玄奘译经、唯识宗速记传承与敦煌草书写经之间的潜在联系。黄征、陈一梅先后通过笔迹鉴定的方法，对包括《大乘起信论略述》在内的一批草书写经进行比对，为学界提供了颇具启发性的研究思路和研究方法。吕洞达、吕义、陈志远在详细识读、校注敦煌草书写卷《法华玄赞》的基础上，对《法华玄赞》的撰写、流传、结构与思想等问题予以概述，并阐述了《法华玄赞》草书写卷的书法特色。这些论著为研究敦煌写卷《法华玄赞》拓展了视域，培植了精深的学术土壤。

然而，目前学界尚未有专门针对敦煌写卷《法华玄赞》的总论之作，且相关研究大多从文本内容、佛教义理、书法艺术等大面入手，而忽视了敦煌写卷中蕴含的细微之处，如题跋、钤印、修复痕迹、笔法特征等等；除此之外，敦煌写卷《法华玄赞》与其钞、疏、义决、科判、讲经文等注释文本的关系，与其他《法华经》文本的关系，与历代大藏经及经录之间的关系等问题仍留有大量研究空间，有待我们站在更长远的时空纵深之中予以统合观察。因此，本文拟以题跋钤印、书法技艺、经卷补配和版本流传等方面为切入点，尝试构建出《法华玄赞》在中晚唐至清末民初上千年时光中的流播与演变，不当之处，敬待方家赐教指正。

一、敦煌遗书《法华玄赞》概说

《法华玄赞》是敦煌遗书现存35种《法华经》注疏之一，素为义学沙门所称道，历代大德多有援引，是学佛者研习《法华经》的重要参考。然而我国历代佛教大藏，除《赵城金藏》外，均未将其收入其中，因此，就史料价值和文献价值而言，敦煌遗书中保存的《法华玄赞》写卷不容轻忽。笔者在方广锠、吴建伟、马高强、陈志远、吕义诸学者的基础上，对敦煌遗书《法华玄赞》写卷作进一步补充，共梳理出汉文《法华玄赞》写卷56号，卷号见表1：

近年来，部分俄藏残片和散卷经学者辨析确认当属《法华玄赞》。如马德辨识Дx.00684B应为《法华玄赞》卷一之末；董大学进一步考证，认为Дx.00684A亦为《法华玄赞》卷一；马高强辨识Дx.16412当为《法华玄赞》卷三。这56号《法华玄赞》写卷零本涵盖了该书全部十卷内容，其中楷书、行书、草书均有，抄写年代从唐代一直延续至归义军时期，可见敦煌地区的僧侣和信众曾长期保持着抄写、诵持《法华玄赞》的传统。

除上述敦煌写卷外，上海博物馆还藏有一件上博附03《法华玄赞》卷六，其上有明末董其昌的题跋，还有乾隆及谢稚柳等人的鉴赏印。据载：“卷后裱有董其昌、谢稚柳题跋各一纸，谢跋下有‘谢稚’白文方印、‘稚柳’朱文方印。二跋间有‘古希天子’朱文圆印、‘寿’白文长方印、‘五福五代堂宝’朱文方印、‘淳化画宝’朱文大方印。”故可知此件草书写本明代时就已在民间流传，清代进入皇宫被皇家收藏，并非敦煌藏经洞出土写本。

另，国家图书馆藏BD14710《法华玄赞》卷十为晚清民国时期向燊（1864—1928）旧藏。该卷卷首钤“乐谷鉴赏”“抱蜀庐”朱文方印，卷尾钤“向燊所藏金石书画图籍”朱文长方印。引首有向燊题跋四则、曾熙题跋一则（见图1）。现将向燊1922年两则跋文释录如下：

《法华玄赞》卷第十，草书，为燉煌石室写经特品。笔近章草，尤为难得。此赞中土久已失传，近自日本流入，已见刊本，谁知原写本尚在国内也。初发见时，为一燉煌县幕友某君所得。后余至甘，价让于余。（某君在燉煌时，尚未经法人搜罗，故所得皆精品。余藏六朝唐人经卷及佛相皆其所让。）尚有《法华玄赞》卷第二，首书“大慈恩寺沙门基撰”，末书“沙门瑜于西明寺写记”，亦系草书，而不及此卷之精。频年避地，转入日本，而此卷犹存行箧，常有吉祥云为之拥护，诚至宝也。或以卷末赞词前写之数行比后赞少四句，或即当时沙门基自写稿本也。并存其说。民国十一年壬戌十月，衡山向燊记于申江。（前钤“心愈乱斋”朱文长方印，后钤“乐父”朱文方印、“抱蜀庐藏”白文方印）

此卷共纸四十一张，令一条（计三行）。每张廿五行，共一千令廿八行。每行廿二三字不等。内有十四行全无字。从第一张“友以为名”至末“卷第十”止，约计二万数千字。诚巨观也。仝日再记。（钤“天放廔”朱文长方印）

图1  国家图书馆藏《妙法莲华经玄赞》卷十卷首

向燊，字乐谷，号抱蜀子，湖南衡山人。留学日本。回国任衡州府中学堂监督、南路实业学堂监督，当选湖南省咨议局议员。授甘肃候补道，1912年3月参与秦州起义，为甘肃临时军政府副都督。民国初年任陇南观察使、渭川道尹。1916年起任湖南湘江道尹、湖南省财政厅长。工书法，晚年居沪，以字画自给。由向燊跋文可知，敦煌藏经洞被发现后，此卷初为敦煌县某幕僚所获，后于向燊在甘肃任职时购得，流传有绪，属敦煌遗书早期流散品。由于向燊1922年作此跋时《赵城金藏》尚未发现，故题跋中称“此赞中土久已失传”。除《法华玄赞》卷十外，向燊题跋中还提及该幕友处尚藏有《法华玄赞》卷二，亦系草书。

一年后（1923），向燊获知其他《法华玄赞》散卷流散消息，又另附一跋曰:

燉煌石室发见草书经卷只此一部，共十卷。曩在甘肃见同寅所藏尚有五卷，纸墨、卷轴、长短如一，近闻为日人以重值购去，存于国内者已稀如星凤矣。延平会合，不知何时，又为之怅然矣。癸亥十一月抱蜀子燊再记此。（钤“抱蜀子”朱文方印、“向燊之印”白文方印、“乐父六十后乍”白文方印）

据向燊当时判断，敦煌草书写卷《法华玄赞》“只此一部，共十卷”，除卷二、卷十外，“曩在甘肃见同寅所藏尚有五卷”，惜已流散海外。由此跋可知向燊不仅对佛教典籍十分熟稔，且时刻关注敦煌遗书的流播消息，时常有怅然之憾。

1926年7月，向燊会晤罗振玉（贞松），得知其亦收藏一卷，于是将当时国内已知《法华玄赞》散卷存藏情况复作一跋云：

此经十卷，闻多为日人购去。昨晤罗贞松先生，云伊尚藏一卷，纸墨与此如一。张勋帛所藏二卷尚存，余在甘时曾见之。是存国内者尚有四卷。保存国粹，具有同心，诚为快幸，故记之。丙寅七月，燊记于申江。（前钤“浮冈廔”朱文长方印、“瓜庐老人”朱文方印，后钤“放公”朱文方印）

按，今故宫博物院藏新137368号《法华玄赞》卷五，全卷章草书，前钤“康生看过”“梦郼草堂”朱印二方，后钤“罗振玉印”“罗叔言”朱印二方，当即向燊此跋中所指罗振玉藏卷。张勋帛，即张广建，字勋伯，安徽合肥人。早年入淮军，后得袁世凯赏识。清末任山东布政使、署山东巡抚兼山东提督。民国初年任山东都督、京兆府尹。1914年3月任甘肃省民政长兼甘肃都督，5月改任甘肃巡按使，6月兼甘肃将军。1916年7月任甘肃督军兼甘肃省长。1920年12月去职，寓居天津。向燊1923年跋文中所云“曩在甘肃见同寅所藏尚有五卷”，当即指张广建所藏，惜张氏藏《法华玄赞》散卷至1926年时只剩两件。故向燊推测当时敦煌草书《法华玄赞》散卷国内仅存四卷，包括自己所藏卷十（今BD14710）、罗振玉藏卷五（今故宫新137368）及张广建所藏两件。张广建在甘肃期间获得敦煌遗书数百件之多，20世纪20年代流散，大部分归入日本三井文库。如向燊跋文属实，则除表1所列卷号外，或许仍有部分《法华玄赞》写卷流散海外。

BD14710《法华玄赞》卷十向燊题跋反映出了敦煌遗书的流散缩影。敦煌藏经洞被发现后，在“尚未经法人搜罗”之前，已有部分法书精品为敦煌县官员所得，并辗转售赠甘肃省各级军政要员。随着时局的动荡，部分散卷或因避乱而被携至域外，或因无力护持而流入国内外公私藏家之手，迫使国人发出“延平会合，不知何时”的感慨。但同时，我国也涌现出向燊、罗振玉等一批学者，以“保存国粹”为己任，始终密切关注敦煌遗书的流散情况，为后人研究这段波折动荡的典籍流散史留下珍贵的史料和线索。

二、唐代高僧昙旷与唯识宗草书传承

敦煌遗书中，佛教写经以楷书居多，而草书写本则多为佛教经论的注释类文献，包括古代僧侣的听讲记录和学习随笔等，是对佛教经典的诠释和注解。用章草书写钞、论、注疏，似已成为敦煌遗书中唯识宗写经特征之一，除BD14710《法华玄赞》卷十外，敦煌遗书中还保存着许多与唯识宗相关的章草写卷，包括《大乘起信论略述》《因明入正理论后疏》等。尤其是令人叹为观止的草书精品《恪法师第一抄》，据曾良、李洪财研究，其性质当为《法华玄赞》的疏释之作，应拟名为《妙法莲华经玄赞决择》。依王继安推测，《恪法师第一抄》等草书精品的书写者应具有良好的佛学基础和草书书法基础，应是当时德高望重的高僧，“属学问僧中的小群体”，其草书风格上承张芝、索靖，而后发展出一种全新的西北草书，开辟了章草发展过程中的另一路径，成为当时上层僧侣间盛行的地域时风。沈乐平虽不认为敦煌章草写经与张、索二氏有直接承继关系，但亦推断自唐代以来，敦煌地区已形成一定程度上和一定范围内的习草、学草、用草书法风气，众多僧侣和经生已构成民间书法集群，就书法水平而言，其中不乏高手。诸家观点虽不尽一致，但却可表明敦煌唯识宗写经的章草风格既有承袭又有创新，其书风在传世草书书法作品体系之外别具一格。

为何敦煌地区会出现这样一批数量可观、质量卓越的草书唯识宗注疏写卷呢？溯其根源，或许与敦煌地区深厚的草书根基与高僧玄奘译场速记传统这两个因素相关。首先，草书本就起源于敦煌，“自东汉末至晋，书家辈出，张芝、索靖尤为著闻”，由于西北边境地带常有敌军侵扰，戍守吏卒无暇从容书写，为提高书写效率，便逐渐创造出一种“赴急之书”，即草书。可以说，敦煌地区本就有着深厚的草书土壤和扎实的草书根基。其次，据王家葵、史睿发微，玄奘大师取经归唐后，在译场中向弟子们传授经义时，常先由弟子笔录，再编纂成注疏。而章草正是该时期最适于速写的书体，久而久之，玄奘译场的这一传统为唯识宗后学所承袭，唯识宗僧侣遂形成以章草抄摹本宗经论的传统。

从《慈恩传》《法华传记》和《古清凉传》等文献可知，《法华玄赞》的撰者窥基是玄奘最得意的弟子，不仅继承了玄奘的唯识衣钵，还曾长期担任译场笔受。由他撰成的《法华玄赞》，其文本形态很可能最初就是以草书呈现的，加之《法华玄赞》的功用起初仅限于唯识宗僧团内部研习交流，而草书又是唯识宗僧人间的通用书体，因此，在玄奘译场所在的长安大慈恩寺和西明寺，窥基同门及弟子们很可能传抄了一批《法华玄赞》副本，而这些副本大概率都是以草书写就的。

那么，玄奘在唐长安大慈恩寺和西明寺译场逐渐形成的唯识宗速记传统是如何远及敦煌地区的呢？在敦煌出土的唯识宗草书写卷中，有三件写卷颇值得注意，其一为上述BD14710《法华玄赞》卷十向燊题跋中所称“尚有《法华玄赞》卷第二，首书‘大慈恩寺沙门基撰’，末书‘沙门瑜于西明寺写记’，亦系草书，而不及此卷之精”，可知向燊还曾经眼过一件草书写本《法华玄赞》卷二，乃“沙门瑜”在长安西明寺抄写而成，之后流入敦煌。此“沙门瑜”，可能即是玄奘的弟子元瑜。这一方面佐证了出身于长安唯识宗重镇西明寺的僧侣多具备精湛的草书技艺；另一方面也表明，出土于敦煌藏经洞中的唯识宗草书写卷来源复杂，不光有抄写于敦煌当地的，也有出于某种原因从玄奘译场、号称“东方佛教中心”的西明寺流入敦煌的。

其余两件是留有明确纪年题记、且明确抄写于敦煌地区的唯识宗草书写卷S.2436《大乘起信论略述》卷上和S.721《金刚般若波罗蜜经旨赞》卷下。《大乘起信论略述》《金刚般若波罗蜜经旨赞》均为参学于西明寺的唯识宗高僧昙旷所撰，卷末分别有题记“宝应贰载（763）玖月初于沙州龙兴寺写记”和“广德二年（764）六月五日释遵于沙州龙兴寺写讫”，可知此二卷写成于唐代宗时期敦煌著名寺院沙州龙兴寺。

昙旷，唐代河西人，早年出家后习《唯识论》和《俱舍论》。玄宗末入长安修习，曾住西明寺，师事道氤，探究《金刚般若经》《大乘起信论》等佛典大义。著有《大乘起信论广释》《大乘起信论略述》《金刚般若波罗蜜经旨赞》《大乘百法明门论开宗义决》《大乘入道次第开决》《大乘二十二问》等。澄漪所撰《〈大乘起信论略述〉序》中称昙旷“幼而好学，长而成德。妙闲制述，善能清词”，是当时的唯识学泰斗。

天宝十四载（755），安史之乱爆发，吐蕃在唐朝驻河西守军赴中原平叛时趁虚而入，从宝应元年（762）起，自东向西不断侵扰陇右。河西走廊各州先后陷落，大批百姓随着唐朝守军步步西撤，最后退至敦煌。据陈一梅研究，从长安学成归来的昙旷亦因避乱，在战火的不断追逼之下，经灵州、凉州、甘州辗转西迁，最终寄身于唯一尚未沦陷的敦煌。但就算在唐朝守军步步西撤、情势极端危急的情况下，昙旷仍坚持著书立说，于途中创作了《大乘起信论略述》《大乘起信论广释》《金刚般若波罗蜜经旨赞》等著作。763—764年抄写于沙州寺院中的S.2436《大乘起信论略述》卷上和S.721《金刚般若波罗蜜经旨赞》卷下显然与安史之乱后此次大规模人口西迁有着密切关联，其抄写时间就在昙旷撰成《大乘起信论略述》等著作之后不久，而此卷的抄写者应就是追随昙旷从长安西明寺一路避难而来的众多唯识宗学问僧之一。

近年来，许多学者从书法角度着眼，对这批敦煌唯识宗草书写经与昙旷之间的关系进行讨论，如上山大峻对敦煌遗书中昙旷著作的全部抄本进行了深入精当的研究，认为其学习集团属于同一系统。黄征通过笔迹鉴定，认为敦煌遗书中两件《大乘起信论略述》草书写卷S.2436与P.2141实为同一人所写，惜未展开详细论证；陈一梅则进一步认为，这两卷《大乘起信论略述》写卷正是昙旷本人亲笔所书，不仅如此，其他唯识宗草书写卷如P.2176《法华玄赞》卷六等，书法风格亦与之十分接近；马昕亦认为，内容上属于《法华玄赞》疏释的P.2118《妙法莲华经明决要述》卷四，笔法相当流畅熟练，依其内容及写卷年代推论，很可能就是昙旷或昙旷在敦煌时其他高手所写。

今仅从笔迹角度详细对比S.2436《大乘起信论略述》卷上与P.2141《大乘起信论略述》卷上并序（详见表2），可以发现，S.2436部分文字笔触与P.2141相比大不相同：以“不”字为例，草书“不”字字形写作“ふ”，S.2436的第一笔为点撇，多独立存在，与其他笔画互不相连；而P.2141多为连笔，整体字形亦不一致。又如“是”字，S.2436上半部分草化意味更浓，多以一点一撇两笔成形，下半部分一笔带过；而P.2141上半部分更近于楷书，下半部分转笔方式也与S.2436不同。且S.2436全篇整体更为松弛，字间距有疏密变化，偶有错字不改笔，直接以墨涂黑，其书写状态更为放松惬意；而P.2141整篇文字连笔较少，字与字之间相互独立，互不牵系，全篇文字位置均匀。因此，依笔者浅见，黄征、陈一梅认为S.2436、P.2141两卷同为一人所书的观点似乎尚有可商榷的空间，更没有确切证据能将其归美于昙旷本人。但考虑到S.2436、P.2141文字的间架结构、篇章的书风书体的确十分相似，应可推断为师承一脉，且与昙旷游学的长安唯识宗僧团存在紧密关联。

再将风格十分相近的P.2176《法华玄赞》卷六与这两卷《大乘起信论略述》字迹进行比较（详见表2），亦可发现P.2176的书者另有其人。

P.2176的书者惯以侧锋下笔，写笔画横时习惯横拉笔杆，抬笔时笔杆垂直，整体转腕较少，橫画前轻后重，下笔有轻重变化；其字迹相较于P.2141更加圆润，字与字之间连笔较多，有少量牵丝，字间距较P.2141更紧凑。因此，推测P.2176《法华玄赞》卷六与上述两卷《大乘起信论略述》亦非为同一人所书，但P.2176《法华玄赞》卷六与P.2141《大乘起信论略述》卷上并序的风格更为相似。

如上述判断无误，笔者认为敦煌藏经洞经卷中之所以会出现《法华玄赞》《大乘起信论略述》这样一批书法风格极其相似的唯识宗章草写卷，当与8世纪中晚期后敦煌地区盛行唯识宗有关，唯识宗大德昙旷对此具有重要推动作用。唐初，由于草书可用于速记，遂成为玄奘译场讲经的记录书体，进而逐渐形成以章草书写唯识宗疏论的传统。唯识宗高僧昙旷在长安西明寺学习期间，在研习唯识宗义理的同时，亦承袭了长安唯识宗僧团的章草技艺。安史之乱爆发后，昙旷很可能将包括“沙门瑜”所书《法华玄赞》卷二在内的、在长安抄写的唯识宗经论带到河西，并将长安西明寺所承袭的草书技艺一并传至敦煌，遂在敦煌形成了以昙旷为核心，既传承唯识宗教义，又研习草书的佛教团体。这些学问僧既有深厚的佛学基础，又对草书驾轻就熟，往往一次蘸笔连写二、三十字，一气呵成。由于昙旷僧团抄写佛教典籍的目的主要在于自我参习或内部交流，因此在书写上大多不尚文雅而重实用，卷面上有涂抹、修改、科分、句读等痕迹，属实用性草书，而非艺术创作。尽管这批写卷风格相近，但以字迹观察，似乎能流畅书写草书的学问僧非只一二人，那么，或许这个以昙旷为首的长安唯识宗僧团在人数、规模和代际传承上曾一度十分可观。据梳理，在敦煌遗书全部草书写卷中，以章草书写的《法华玄赞》类和唯识学派内容最为丰富，可以说，昙旷僧团是中晚唐敦煌草书写本的源头之一，他们为长安和敦煌的佛教交流建立了通衢，并推动敦煌草书书法的传承与创新。

三、敦煌写卷《法华玄赞》所见补配问题

今检敦煌遗书《法华玄赞》相关写卷，发现P.2118《妙法莲华经明决要述》卷四与P.3832《法华玄赞》卷一在古代均曾进行过修复补配，且存在护首错配和笔体不一等问题，现将相关问题阐述如下。

（一）护首错配

P.2118《妙法莲华经明决要述》卷四，作者不详，原卷数不详，全卷章草书，存49纸。细审原卷，既有跨纸抄写，也有前一张纸粘贴时掩盖后一张纸首行笔画的现象，说明该卷中既有先粘连纸张再抄写的情况，也有先抄写再粘连的情况。尾题原题“法华明决第四”，因无余幅，本应空行抄写，却只能紧接前一行抄写。后来使用者或许感到尾题不明显，也不符合抄写规范，于是涂抹之后，另加接一纸条，抄写尾题“妙法花经明决要述卷第四”（见图2）。该卷内容在解释《法华经》的同时，还兼释窥基《法华玄赞》，年代应在唐中后期。该卷首残尾全，原卷首已脱落，现护首为古代修复时所补配。补配后，护首外却题为“法华玄赞卷第十”，造成这种谬误的原因，或许在于修复者难以识别草书，故对内容判断失误，以致拟题时发生误题；亦或许是修复者直接拿取其他经卷已断裂的护首，错配到了P.2118上。

图2  P. 2118《妙法莲华经明决要述》卷四尾题涂改痕迹

如上文所述，BD14710尾题“法华玄赞卷第十”，全卷章草书，存42纸。该卷亦首残尾全，原卷首已脱落，当前卷首为向燊购藏后补缀而成。鉴于BD14710《法华玄赞》卷十原护首已失，而P.2118《妙法莲华经明决要述》卷四又存在护首与内容不符的情况，笔者推测，P.2118与BD14710两卷护首有可能存在补配错位的现象，现P.2118所题“法华玄赞卷第十”之护首，或许就是BD14710《法华玄赞》卷十原脱落的护首。这两个写本都属于《法华经》的注疏，在寺院藏书里应存放在相邻位置，修复时一起修复。

（二）书体不一

P.3832《法华玄赞》卷一（见图3），存40纸。该卷首残尾残，其卷首第一纸亦系古代修复时补配。全卷除第一纸书法字体为行书外，其余原卷字体均为章草书（间有楷书夹注）。因此，笔者推测该卷第一纸在长期使用后残缺，后世弟子为使其补全，遂将残缺部分的经文内容另纸重抄，但因无法以草书字体誊写，因此出现P.3832卷首第一纸与其余原卷字体迥然有别的现象。

图3  P.3832《法华玄赞》卷一（局部），卷首第一纸为行书，第二纸之后均为章草书

基于上述《法华玄赞》草书写卷出现的修复失当问题，姑作以下推测：其一，或许由于昙旷及其弟子先后圆寂，敦煌僧众的草书书写和识读技艺在长期历史发展过程中出现衰落和断层，导致后世弟子虽仍以《法华玄赞》为参习文本，但已不会使用传统的章草书法进行抄写，以致P.3832《法华玄赞》卷一修复前后出现两种不同书法字体的现象。随着时间推移，后世弟子草书识读能力及对唯识宗教义的理解进一步弱化，在修复P.2118《妙法莲华经明决要述》卷四时，修复者或因文化水平较低，无法识读原卷草书内容，或因马虎不慎，致使补配时出现张冠李戴之失。

其二，古人修复经卷主要以实用为主，其首要目的是保持经卷实物与经文文本的完整，以便修习者持诵参阅，继续使用；而追求美观、字体统一、修旧如旧的需求则退居其次。除实用目的外，功德观念亦是修经的动因之一。后世弟子在已无法识读经文内容的情况下，仍对艰涩难辨的草书文本进行补配，其目的或即《佛名经》所谓“或首轴脱落，部党失次；或参脱漏误，纸墨破裂。自不修理，不肯流转，如是等罪，无量无边”，故而修复者和当时的经卷持有者虽不再识读经文文本，但出于积累功德、护持法宝，不使其“首轴脱落”“纸墨破裂”的目的，仍勤于修复补缀，使佛经外观复为“完璧”。

四、归义军时期《法华玄赞》在敦煌的传播

窥基《法华玄赞》撰成后，涌现出一批唯识宗后学对《法华玄赞》的再疏释，包括唐慧沼撰《法华玄赞义决》一卷、唐智周撰《法华玄赞摄释》四卷、唐藏诸撰《法华经玄赞决择记》八卷以及唐栖复撰《法华玄赞要集》等。

敦煌藏经洞还保存有许多传世文献之外的《法华玄赞》的钞、疏、义决、科判等写卷，以及内容与《法华玄赞》有渊源的讲经文、押座文等，据方广锠、吴建伟梳理及笔者补遗，约在20号左右，包括：BD01213《法华玄赞钞》、S.2700《妙法莲华经玄赞疏钞》、吉林省博物馆藏《妙法莲华经玄赞复疏》、大阪四天王寺出口常顺藏残影327号《法华玄赞疏》、上图183（1）《妙法莲华经玄赞疏释钞》、P.2118《妙法莲华经明决要述》、辽宁省博物馆藏《恪法师第一抄》、Дx.07948《法华经玄赞要集卷二十疏（拟）》、京都国立博物馆藏《法华经疏赞》、BD05811《法华经疏》、P.4170《法华经疏》、中村不折099《法华玄赞义决》、石谷风040《妙法莲华经玄赞科判》、P.2159V（1）《妙法莲华经玄赞科文卷二》、P.2305《妙法莲华经讲经文》、ф365《妙法莲华经讲经文》、ф365V《妙法莲华经讲经文》、羽153V《妙法莲华经讲经文》、P.2133《观音经讲经文》、BD07849《妙法莲华经押座文》及敦煌出土、现藏地不明的《法华经玄赞释》等。

这些科文、科判多为传世文献所不见，具有相当高的文献价值，且就书法字体而言，楷书、行书、草书皆有，在敦煌遗书佛教写卷中十分少见。这其中以讲经文最为典型，如P.2305、P.2133、ф365V等，其引经方式与科文正与窥基《法华玄赞》相应，P.2305中还有四处明确注明引用了“慈恩疏”，即唐大慈恩寺窥基所撰的经疏，可以想见这些讲经文的作者在进行经文阐述与诠释时，曾以《法华玄赞》作为参考。这些衍生之作的大量存在，说明《法华玄赞》既是当时佛学的“基础教材”，又进一步成为《法华经》的俗讲依据，进而对普通大众认识和了解《法华经》产生广泛而深远的影响，是中晚唐以后佛教徒学习、研究、宣讲《法华经》的重要文献之一。这一现象也可从敦煌寺院的佛典经录中得到印证，如P.4962《龙大录内无名藏中见有经数》是归义军时期某次清核经典的记录，其中有窥基《法华玄赞》卷第九、第一、第四、五、七、八、十、第三、二、六，佚名《法华经明决要述》等。可见唯识一系的《法华经》注疏是寺院中的常备经典，唯识宗亦曾在敦煌地区具有较大影响力。上山大峻在综合研究与昙旷相关的敦煌写卷后指出，中国北方持续受到唯识宗的影响，自《法华玄赞》8世纪中叶传入敦煌后，敦煌虽有过几种《法华经疏》，但此后一直流传学习的则是《法华玄赞》。敦煌遗书中数件《法华玄赞》及相关写本有曹氏归义军时期的题记和钤印，从中可以推知10世纪晚期至敦煌藏经洞封闭之前《法华玄赞》在北宋、辽及敦煌地区的传播。

（一）BD13802《妙法莲华经》卷二及P.3023《继从上敦煌王曹元忠奏表》

北宋乾德四年（966），朝廷派出157人的取经僧团，开启了中国历史上规模最大的西行求法活动。《宋史》记载：“僧行勤等一百五十七人，各赐钱三万，游西域。”此次盛大的西域求经活动在敦煌遗书中留有痕迹，据BD13802《妙法莲华经》卷二尾朱笔题记“西天取经僧继从乾德六年二月日科记”可知，继从法师自称“西天取经僧”，应是此次取经僧团成员之一。《佛祖统记》亦记载，太平兴国三年（978），“开宝寺沙门继从等自西天还，献梵经、佛舍利塔、菩提树叶、孔雀尾拂，并赐紫方袍”，几相印证可知，继从乾德四年从汴梁出发，两年后抵达敦煌一带并在此停留，之后又历时十年，才“自西天还”，带回梵经、佛塔等众多法宝，圆满完成此次西行求法重任。继从在长途跋涉的过程中，仍对随身携带的《妙法莲华经》勤加科记，说明继从将《妙法莲华经》作为日常的修行功课，其自身具有相当的佛学素养。

除BD13802《妙法莲华经》卷二外，敦煌遗书中还有一件继从所书的草稿P.3023《继从上敦煌王曹元忠奏表》，末尾书“伏惟大王采揽（览），赐紫沙门继从呈上”（见图4）。该件《奏表》包括四部分内容，分别为窥基大师对《妙法莲华经》的科判，窥基《妙法莲华经玄赞序》，继从对窥基《妙法莲华经玄赞序》的赞文，以及继从抄录的《杜明福妻持诵〈妙法莲华经〉灵验记》。考虑到BD13802《妙法莲华经》卷二继从科记的时间为乾德六年，则P.3023《奏表》的书写时间亦当在乾德六年前后，因此继从所指“大王”应为“归义军节度使检校太师兼中书令敦煌王”曹元忠（944—974在位）。从《奏表》中继从希望“大王采览”一语来看，随同《奏表》一同呈上的应有一组《妙法莲华经》及《法华玄赞》相关文献，据此，我们有理由推测，继从从中原带来、并经自己在敦煌科判的BD13802《妙法莲华经》卷二，或许正是上呈给敦煌王曹元忠的《奏表》附件之一。

图4  P.3023《继从上敦煌王曹元忠奏表》卷尾

从《奏表》中不难看出，继从对窥基《法华玄赞》极为推崇，不仅自己采用《法华玄赞》的科分方法在旅途中对《法华经》进行科记，而且还通过通俗易懂的灵验故事上奏敦煌王曹元忠，大力弘扬《妙法莲华经》及《法华玄赞》。这反映出中原僧侣在西行求法的过程中，不单单以求取梵文经典为己任，同时也把中原汉地的经论义理传入西域，客观上推动了归义军时期中原与敦煌两地佛教的交流与发展。

（二）中村不折100《法华玄赞》卷四与“瓜沙州大王印”

敦煌遗书中，知有两件《法华玄赞》写卷钤有“瓜沙州大王印”，其一为段永恩旧藏《法华玄赞》卷五（C14.1341-18-01），章草书，卷首前两行下钤“瓜沙州大王印”，有段氏题跋“此敦煌所出”，并钤“季承”朱圆印，惜该卷今仅有照片留存，原件已不知所藏。另一件为中村不折100《法华玄赞》卷四，章草书，首全尾全，首题“妙法莲花经玄赞第四卷”，卷首、卷尾及卷中纸缝处钤有“瓜沙州大王印”朱文双行篆书印。按，“瓜沙州大王印”为曹氏归义军政权后期的官方印章，据王艳明考证，其所指“大王”，当为曹氏第四代掌权者曹宗寿（1002—1014在位）。

曹宗寿是曹元忠之子曹延禄的养子，北宋咸平五年（1002），曹宗寿弒主得位，以非正常手段获取瓜沙州政权，并获得辽国的军事支持。曹宗寿一方面向北宋入贡，受封谯郡开国侯，使持节沙州刺史，兼御史大夫，归义军节度瓜、沙等州观察处置押蕃落等使；另一方面，又遣使入辽，冒称“瓜沙州大王”，向辽国进贡大食马及美玉等物，其“瓜沙州大王”称号实乃自己任命，而非北宋朝廷赐封。而从之后的发展来看，曹宗寿政权与辽国的关系比与宋朝更为密切。

曹氏政权在曹元忠时代臻至极盛，在曹延禄掌权后明显衰落，曹宗寿发动政变后，战火再度波及敦煌佛寺，进一步加剧了沙州地区寺院的破坏和佛经的佚失。据方广锠推断，归义军政权后期，敦煌各寺院曾进行过一次“大清点”，“清点后，将一大批残破无用的经卷、积存多年的过时文书与废纸以及用旧的幡画、多余的佛像等等，统统集中起来，封存到第17窟中”——这成为学界推测敦煌藏经洞封闭的原因之一。鉴于藏经洞封闭时间正处于曹宗寿时期，且“瓜沙州大王印”出现于多件敦煌佛经写卷之上，从写卷年代推断，均为写经在前，钤印在后，因此，王艳明推测，曹宗寿正是此次“寺院大清点”的发起者，并且在清点过程中使用了“瓜沙州大王印”。

中村不折100《法华玄赞》卷四从书法风格来看，与P.2176《法华玄赞》卷六等一批草书写卷风格相近，显然书写于中唐时期。由此可以推测，中村不折100的书写者或许正是8世纪中后期昙旷僧团中的某位学问僧，该卷于11世纪初成为曹宗寿的收藏品，钤盖其“瓜沙州大王印”，之后不久，便被封存于敦煌藏经洞之中。

（三）P.2159V（1）《妙法莲华经玄赞科文》卷二（见图5）

图5  P.2159V（1）《妙法莲华经玄赞科文》卷二

P.2159全卷共18纸，由三种文献组成，即P.2159V（1）《妙法莲华经玄赞科文》卷二、P.2159V（2）《大方广佛花严经·入法界品》卷七十二和P.2159《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》卷上。20世纪30年代成书的《伯希和劫经录》将《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》卷上定为正面，将《妙法莲华经玄赞科文》卷二和《大方广佛花严经·入法界品》卷七十二定为背面。近年已有学者对此提出异议，据秦桦林对字迹、界栏、涂抹等观察对比，认为“应当是先抄写的《大方广佛花严经》卷七二，然后时过境迁，被人利用背面抄写的《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》卷上。因此，《伯希和劫经录》正面、背面关系实际上是弄反的。”此论无疑是正确的，但秦氏进一步认为，《妙法莲华经玄赞科文》卷二是写在《大方广佛花严经》卷七十二之前的包首上，并由此判定该卷上述三种文献中，《妙法莲华经玄赞科文》卷二的抄写年代最晚，这一观点则值得商榷。

细观P.2159“正面”，其第一、二纸为素纸；第三、四纸抄写《妙法莲华经玄赞科文》卷二；第五至十八纸为《大方广佛花严经·入法界品》卷七十二。秦氏认为《妙法莲华经玄赞科文》卷二是写在《大方广佛花严经》卷七十二之前的包首上，这一说法似不应成立。按，包首一般仅有一纸，《大方广佛花严经》卷七十二前有四张纸，故定非包首。从IDP数据库上仔细观察该卷影像，可以发现第一、二纸与第三、四纸的纸质、帘纹略有不同；且第一、二纸粘贴好后，上端画有通贯的栏线，下端从第二纸中部开始画有栏线，但上、下栏线均未延伸至抄写《妙法莲华经玄赞科文》卷二的第三、四纸；此外，第三、四纸纸幅略高，缀接后被裁去高出部分，致使《妙法莲花经玄赞科文》卷二下端文字有残缺。由此可以推测，P.2159是由三种来源的纸张粘连缀合而成：第一种是空白且画有栏线的第一、二纸；第二种是抄写《妙法莲华经玄赞科文》卷二且没有栏线的第三、四纸；第三种则是抄有《大方广佛花严经》卷七十二全文的第五至十八纸。这三种来源的纸张粘连好之后，其“背面”才被书写者抄写了《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》卷上。因此，从抄写的时序来看，“背面”的《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》卷上的抄写时间理应最晚，而“正面”的《大方广佛花严经》卷七十二与《妙法莲华经玄赞科文》卷二，因均未留有明确的写经题记，实际上无法判断抄写的具体年代和先后顺序。

值得注意的是，第三纸《妙法莲华经玄赞科文》卷二尚未抄完，书写者又在第四纸上开始重新抄写，亦未抄完，之后又紧接着抄写第三遍，同样未能抄完，且留有大量空白，故推测此两纸《妙法莲华经玄赞科文》当为抄写练习之作或错抄的废卷。《妙法莲华经玄赞科文》原著卷数不详，内容是对窥基《法华玄赞》的科文，但与《法华玄赞》原文的结构略有不同，到底是此件科文所依据的《法华玄赞》原本与现在的传本不同，还是此件科文的科分方法没有严格依据窥基《法华玄赞》的原文而有所发展，则仍有待研究。

P.2159V（1）署名“燕台悯忠寺沙门诠明科定”。按，诠明，即无碍大师，是辽代著名高僧，曾主持辽代大藏经的编纂，大致生于后唐天成年间，卒于辽圣宗统和之末（约927—1012）。“燕台悯忠寺”即今北京法源寺，归义军时期属辽国辖境。至于这两纸《妙法莲华经玄赞科文》废卷，究竟是由辽国传入敦煌的，亦或是抄写于敦煌当地的，学界有不同看法：宿白认为，P.2159V（1）约是求之于辽，亦不排除间接来自宋境；毕素娟、方广锠两位推测，P.2159V（1）应是11世纪初由燕京传入敦煌的，因此对研究敦煌藏经洞的封闭具有特殊价值；荣新江则认为可能是辽统和十三年（995）经敦煌往西天取经的僧道猷将诠明写本传入敦煌的。以上观点均支持P.2159V（1）由外部传入敦煌，秦桦林则持反对意见，认为由于《大方广佛花严经》卷七十二属于敦煌当地正规写经的可能性极大，因此“利用写经包首抄写的诠明《妙法莲华经玄赞科文》卷二也自然都是在敦煌抄写的”。尽管笔者对秦氏此论的推导过程不认同，但对其判断P.2159V（1）抄写于敦煌当地而非从辽国传入的看法持支持态度。原因在于由外部传入敦煌的写卷，如摩尼教经典、《大云经疏》及上文所述继从科记的BD13802《妙法莲华经》卷二等等，绝大多数文本都是完整的，而当时僧侣历经千里跋涉，将内容残缺不全的练习废纸带入敦煌的可能性却十分之低。因此，P.2159V（1）更有可能抄写于敦煌本地，而非由辽传入。

诠明的著作约有近20种，但大多已佚失。1974年，山西辽代应县木塔（位于辽代应州）发现有刻本佛教文献47件，其中有辽圣宗统和二十三年（1005）燕京刻，燕台悯忠寺沙门诠明述《法华经玄赞会古通今新抄》卷二、卷六，辽圣宗统和八年（990）燕京刻，燕台悯忠寺沙门诠明改定《上生经疏科文》一卷，以及辽燕台悯忠寺沙门诠明述《成唯识论述记应新抄科文》卷三。诠明这些著作均与唐代慈恩大师窥基有关，窥基曾为《上生经》作瑞应疏两卷，《新编诸宗教藏总录》中有载，诠明《上生经疏科文》即是对窥基《上生经瑞应疏》的科释；《成唯识论述记》亦是窥基所作唯识宗重要经典，诠明《成唯识论述记应新抄科文》卷三是对窥基《成唯识论述记》卷五、六、七的科释。此外，《赵城金藏》中还有三种诠明著作刻本行世，其中《上生经疏会古通今新钞》卷二有多处引用《瑜伽论劫章颂》，该颂亦为窥基所著，是窥基就《瑜伽师地论》卷二部分内容以七言颂文的形式所做的总结阐述，可见诠明对窥基的“慈恩疏”有相当精深的造诣。同时，亦可知早在10世纪末至11世纪初，已经有一批诠明著作的辽刻本刊行于世，并且确有可能通过“燕京—西京（大同）—应州（应县）—五台山—灵州—敦煌”这一路线，最终传至敦煌地区。但由于目前敦煌出土实物中尚未发现诠明《法华玄赞科文》其他写本或相关刻本，故对P.2159V（1）所据之底本来源不能妄下定论。

诠明对《妙法莲华经》的科判在北宋神宗朝入宋的高丽僧人义天所编《新编诸宗教藏总录》（1090年成书）中有载。此外，入宋日僧成寻在《参天台五台山记》卷六中记载了熙宁六年（1073）二月廿八日成寻在汴梁时的一段对话：“北地多学慈恩宗，予学《玄赞》由被告示，小僧问：‘《摄释》《镜水抄》有无？’答无由，给以契丹僧作《诠明抄》，释《玄赞》书也者。”可见诠明著作及窥基的慈恩宗思想在11世纪后半叶不仅东传高丽、日本，被义天、成寻等来华僧人所著录、研习，还辗转传入北宋国都汴梁。不难想见，在整个中国北方地区乃至朝鲜半岛及日本列岛，都曾受到以《法华玄赞》为代表的慈恩学风的影响，可谓泽远流长。

敦煌遗书中的这些《法华玄赞》相关写卷，呈现出佛教在敦煌地区唐、北宋、辽的不同时期、不同地域、不同政权间的多元交流与融合。过去一般认为，唐初由玄奘创立的唯识宗历经窥基、慧沼、智周之后，逐渐衰微，而上述归义军时期写卷则表明，至少在11世纪时，上述地区仍有人参研《法华玄赞》。纵览敦煌藏经洞历代佛教文献，有关《法华经》的注疏约三分之一都受到《法华玄赞》的影响，且其撰作者大多为北方僧人，如《法华玄赞》的撰者窥基，在长安弘法十余年之久；《法华玄赞义决》的撰者惠沼，终生在北方活动；P.2159V（1）撰者“燕台悯忠寺沙门诠明”，在辽燕京修行。其他注疏作者虽不尽可考，但恐怕也以北方地区为多。由此可见，尽管唐末五代以来北方地区历经离乱，割据林立，但《法华玄赞》文本在北宋、辽、曹氏归义军控制地域乃至朝鲜半岛和日本列岛仍传承不辍。这亦从侧面表明，《法华玄赞》及其宣扬的唯识宗思想均曾在中国北方长期广泛流行。

五、《法华玄赞》的版行与流传

《法华玄赞》是唯识宗的重要典籍，其抄本流传广泛，注疏演绎之作众多，除汉文本以外，还有一种藏文摘译本《妙法莲华注》，收录于藏文大藏经中。据学者研究，此种藏译本《法华玄赞》是在西藏佛教初期于所谓“桑耶论争”前就已译成藏文的，由此可知《法华玄赞》曾一度在中国佛教界中取得《法华经》代表性注疏的地位。此外，还有一种译自汉文的回鹘文《法华玄赞》，是目前所见《妙法莲华经》唯一的回鹘文注疏。据学者研究，约译成于11世纪，推测或为著名翻译家胜光团队所译，其楷体文本大致抄写于元代。然而，如此重要的经论，为何中国历代大藏经却仅有《金藏》予以收录，而其他大藏经均失载呢？

据北宋景祐年间吕夷简等编《景祐新修法宝录》记载，北宋仁宗天圣四年（1026）四月：“诏杭州搜访印版，并令附驿以进，有阙者，付印经院刊镂。”五月：“复出唐慈恩寺翻经法师窥基所著经论章疏四十三卷，令编联入藏。惟净等请以智者、慈恩二书，附于《开元录·东土集传》之次。”可以推测，包括《法华玄赞》在内的窥基著作可能在10世纪中后期已有单刻本行世；仁宗天圣年间，或被收入《开宝藏》续藏之中。这部分新收入的天台、慈恩典籍是北宋朝廷首次敕赐入藏的中土著述，开中土祖师著述入藏之先河，但这些典籍并没有被赋予千字文编号，其流通也与《开宝藏》续藏的其他典籍一样，缺乏周遍性。也正因如此，继《开宝藏》之后雕印的南方系大藏经如《崇宁藏》《毗卢藏》《思溪藏》《碛砂藏》等也均未收录《法华玄赞》。

反观北方地区，金、元两朝的经录和藏经都对《法华玄赞》有所收录。金皇统九年至大定十八年（1149—1178），民间自发以《开宝藏》为底版，在绛州（今山西）开雕《金藏》。其“熟”字函全文收录《法华玄赞》十卷（现仅存三卷）；元庆吉祥《至元法宝勘同总录》记有“《妙法莲华经玄赞疏》十卷，大慈恩寺翻经沙门窥基撰”。说明《法华玄赞》在北方至少到13世纪末的元代至元年间仍发挥着重要影响。忽必烈中统年间（1260—1264），山西广胜寺僧人又将贮藏在大都（今北京）的《金藏》雕版重印一部，请运回山西赵城，之后贮存于广胜寺佛殿之中，直至20世纪30年代才复被世人“发现”，可见《法华玄赞》在7世纪撰成后，其文本在中国北方地区一直有所延续。

那么《法华玄赞》在南方是何时佚失的呢？笔者综合诸家经录，推测应在宋金鼎革之际。据域外僧人所撰经录，日本兴福寺沙门永超《东域传灯目录》（1094年成书）于“法华部”下载“同经玄赞十卷（基撰）”；高丽沙门义天（1055—1101）录《新编诸宗教藏总录》卷一“法华经”下载“玄赞十卷，窥基述”，这表明《法华玄赞》或许至北宋末年一直有文本流传，但亦不排除永超、义天所录版本有源自辽国的可能。

叶恭绰先生对《金藏》研究后认为：

盖赵城藏版式之杂，为诸藏所无。此必利用旧版使然，如属覆刻，亦无须全依原式，致全藏版式，转致参差。考北宋开宝蜀刻以外，尚有开封官版藏之刊行。而祥符、景祐，复迭有译经及驿取经版之举。是北宋在汴经版本甚繁夥。金得汴后，合崔（法珍）版而成藏，本意中事。

此论甚是。因此，《金藏》之所以收有《法华玄赞》，或许是《金藏》直接覆刻了天圣四年《开宝藏》新入藏的《法华玄赞》；亦或许金得汴后，《法华玄赞》单刻本雕版为金所得，成为《金藏》中《法华玄赞》所据之底版。然无论何种情况，随着宋、辽、金时期中国南、北方长达数百年的分立以及唯识宗的整体式微，《法华玄赞》文本最迟于两宋之际应已在南方地区佚失。随着敦煌藏经洞的封闭及广胜寺的没落损毁，《法华玄赞》文本在北方地区也逐渐淡出人们的视野，直至20世纪敦煌遗书和《赵城金藏》被发现，《法华玄赞》及其相关文本才重新引起各国学人的重视。

六、结语

由于《法华玄赞》传世本长久以来不为世人所见，作为《法华经》众多注疏之一，《法华玄赞》的文献价值及其在《法华经》传播中的作用亦被学界所低估。敦煌遗书《法华玄赞》及其相关写本的发现，让我们确信窥基《法华玄赞》对8世纪以后《法华经》的传播有着广泛而深刻的影响。以昙旷为代表的敦煌唯识宗僧团、以继从为代表的北宋西天取经僧团、以诠明为代表的承袭窥基慈恩学衣钵的辽悯忠寺僧团等，都曾为《法华玄赞》的传播起过极大的促进作用，推动了中原与敦煌地区佛教义理、书法和思想的交流。然而，随着敦煌与中原地区的战乱以及唯识宗自身的衰落，《法华玄赞》文本濒于失传，与之交相辉映的章草书法艺术也后继无人，幸赖敦煌藏经洞保存的吉光片羽为我们重新拼凑出这段辉煌的佛教文献交流史，使我们对敦煌佛学乃至整个中古时期的佛学研究有了新的材料和思路。

丘玥老师在书法笔迹鉴定方面给予帮助，谨致谢忱。

本文发表于《文献》2024年第1期，为省篇幅删去注释，如需引用请参考原文。