内容摘要：二十四气昼夜漏刻表或日出入时刻表，是中国古代历法的重要组成部分。历代朝廷都把日出入昼夜漏刻数据的测定与颁布当作国之大事。书面文化传统也重视昼夜漏刻知识，近古以来的经书（《尚书》）、类书、通书往往收有一幅《日永日短之图》，抄录自不同时期的官方历法，所记漏刻数据不尽相同，又不断叠加传写之误，以讹传讹，表现出一定程度的模式化、滞后化倾向，时效性、专业性较弱。千百年来，官方历法不断推陈出新、逐渐精密，文籍图书对此摹勒翻刻、津津乐道；然而在农业文明时代，人们日常生活中实际上基本不需要如此精确的时间知识，普通百姓的时间观念也几乎没有发生实质性的变化。世人对待昼夜漏刻知识的态度，生动体现了古代官方制度、书面文化与庶民实际生活观念之间的巨大差异。
关键词：《日永日短之图》；漏刻；时间知识；时间观念
二十四气昼夜漏刻表和日出入时刻表，是中国古代历法及时间制度的重要组成部分，因两者可以互相推算，有时会只出其一。展示二十四气日出入时刻及方位的《日永日短之图》在近古时期流传颇广，广泛收录于《尚书》、类书、通书中，表现形式不尽相同，数据内容又与当时的历法多有出入。它们的依据为何，在流传过程中经过了怎样的修订或讹变？书籍市场上纷然杂陈的历法知识如何给时人的日常生活提供参考和指导？分析《日永日短之图》中日出入昼夜漏刻所反映的时间知识的流变历史，或将有助于管窥古代历法知识在社会生活中的传播和使用状况，探讨官方时间制度、书面文化传统与普通民众日常生活之间的关系。
一、历代朝廷重视更新昼夜漏刻知识
我国古代历法众多，秦至清代颁行和未颁行的官方历法超过94种。在历代官方历法中，日出入昼夜漏刻都是不可或缺的内容，而且随着测量的精进与时制的变更，不同时期的具体漏刻数值存在较大差异（详见表1）。
朝廷每年编修颁行的历日也基本都包括昼夜漏刻这一重要的历日事项，通常被标注在节气当日或前后数日。现存历日文献中，早期的历日内容简单，后来逐渐繁复，增加了吉凶宜忌等内容，演变成具注历日。敦煌文献P.4996号《唐景福二年癸丑岁（893）具注历日》是现存最早记载昼夜时刻的具注历，其后两宋历日、黑水城出土西夏历日以及元、明、清诸朝官颁历日，往往都有昼夜时刻的记录。清朝时宪书更关注到不同纬度的日出入时刻差异，不只列出都城数值，还列载各地数据，常被地方志誊抄收录。
另外，历代朝廷组织的大规模天文舆地测量活动，也往往包括测定各地昼夜漏刻数值的事项。例如，唐代开元测影，僧一行修《大衍图》《覆矩图》，“自丹穴以暨幽都之地，凡为图二十四，以考日蚀之分数，知夜漏之短长”。元初四海测验，主要的测量目的是量度北极高度、日影长度、昼夜漏刻等数据在南北方向上的变化，并尝试研究东西方向地方时的差异。清乾隆二十年（1755），清廷出兵平定准噶尔各部，“命测量新辟西疆北极高度、东西偏度”，下谕“其星辰分野、日出入昼夜节气时刻，宜载入《时宪书》，颁赐正朔”，至乾隆二十三年《时宪书》便增列了“新辟准噶尔回部及新附外藩昼夜节气时刻”。
由此可见，修订历法、编制历日、测量舆地，历代朝廷都把日出入昼夜漏刻当作一项重要的历法事项严肃认真对待。而乾隆帝下令将准噶尔“载入《时宪书》，颁赐正朔”一语，更点明了测定日出入昼夜漏刻背后的政治意图。将舆地测量结果纳入国家编订、发行的历日中颁行天下，在“隶版图”“设王官”后又“颁律历”，进一步明确清廷对当地的主权，于国家认同和社会整合都具有至关重要的象征意义。
二、经学文献中的《日永日短之图》
不仅官方历法重视日出入昼夜漏刻，经学文献同样属意于此。《尚书》学论著中常收有《日永日短之图》，以图示的形式表现二十四气日出入时刻及昼夜长短。
日永日短，指夏至和冬至，典出《尚书·尧典》：“日永，星火，以正仲夏……日短，星昴，以正仲冬。”现存最早的《日永日短之图》保存在三种宋刻本《尚书》中，分别是：宋刊本《监本纂图重言重意互注点校尚书》（下文简称“《纂图互注尚书》”，见图1）；国家图书馆藏宋刻本《尚书图》；蒙古定宗四年（南宋淳祐九年，1249）前后刊平水本《尚书注疏》附《新雕尚书纂图》（见图2）。后两种图示的内容和格式高度一致，仅《尚书注疏》附《新雕尚书纂图》有一处抄刻之讹；图示周围摘录的陈祥道语内容亦同，只是行款不同。说明两者之间应存在较为密切的联系。三种宋刻本图示均在外圈以曲线表现二十四气的日出入方位，中心以表格呈现二十四气的日出入时刻。值得注意的是，除二至外，其余二十二气按照二至前后两相对称的原则，日出入时刻一致。
图1
图2
蔡沈《书集传》在元代版本众多，其元刊本的最大特点即诸多版本增入邹季友《音释》、董鼎《朱子说书纲领》、郑东卿《尚书纂图》。其中的郑东卿《尚书纂图》，日本国立公文书馆内阁文库尚存元刻本，其中便有《虞书日永日短之图》（见图3）。该图与以上诸图最大的区别在于，中心表格的日出入时刻数据不再采用二至前后两相对称的格式记录，而是平均分成二十四个格子，依次著录各气数据。因该书多数情况下附于蔡沈《书集传》流传，故下文简称“蔡《传》附图”。
图3
几种《尚书》收图多有重叠，综而观之，凡是重叠的图示，《尚书图》与《尚书注疏》附《新雕尚书纂图》两书大多接近，而与《纂图互注尚书》、蔡《传》附图不同。比如《历象授时图》最外圈的二十八宿距度，两书基本一致，反映的是《后汉书》刘昭《补律历志下》中的数据；而蔡《传》附图则采纳宋崇宁元年（1102）测定的数据；《纂图互注尚书》未收该图。再如《璇玑玉衡图》和《日月冬夏图》，两书的图示形象一致，造型相对简单；而蔡《传》附图的画法则完全不同，结构造型更加复杂；《纂图互注尚书》未收。可见四书之中，《尚书图》与《尚书注疏》附《新雕尚书纂图》两书的关系更密切。
明代胡广《五经大全·书传大全》采摭蔡《传》颇多，其中《虞书日永日短之图》的形制也与蔡《传》附图基本一致。
乍看之下，各图面目相同，似乎一脉相承，但仔细核对图示中心的二十四气日出入时刻数据，发现有较大出入。将各图与各朝官方历法的二十四气日出入辰刻表或昼夜漏刻表相比，可知它们源自不同时期的官方历法，大致可分为三类，以下分述之。
第一类为三种宋刻本，它们的日出入时刻数值当出自宋历（见表2）。
《尚书图》与《尚书注疏》附《新雕尚书纂图》数值一致，且小寒大雪日入时刻数据不误。两图与宋代官历的出入，主要表现为“二十分”变“二十八分”、“五十分”变“五十八分”、“四十八分”变“四分”、“三十分”变“三十八分”等处，应为竖排书写时，“分”字的“八”字头衍脱所致。《纂图互注尚书》只存录到“刻”即止，未录“分”，也因此避免了诸多分歧。
第二类为《蔡》传附图及《书传大全》，它们虽成书较晚，数据却源于唐代历法（见表3）。
至于《书传大全》，其抄撮蔡《传》图文，只有四处不同：秋分日出“卯初三”作“卯初初”，清明日出“卯初二”作“卯初一”，立秋日出“卯初初”作“卯初二”，芒种日出“寅正三”作“寅正二”。按，一年中日出入早晚的规律是：夏至到冬至，日出渐晚、日入渐早；冬至到夏至反之；这是关于日出入的基本常识。而且蔡《传》附图的数值呈现出“二分昼夜漏刻相同、二至前后两相对称的节气昼夜漏刻相同”的规律。这四处异文不满足上述任何一条规律，只能归结为单纯的手民之误。
唐《戊寅历》将一个时辰划分成初刻、一刻、二刻至八刻，其中“八刻”为小刻；唐中期以后始分初、正，初四刻、正四刻为小刻。因此“申七刻”约即“申正三刻”。如是类推，可知元刊蔡《传》附图所载日出入时刻与《戊寅历》基本吻合。
虽然目前暂未发现收录该图的唐代典籍，但元刊本蔡《传》附图所用日出入时刻数据竟然与唐历契合，说明这种图示很可能至晚在唐代就已经出现，只不过年湮代远，文献无存罢了。主要理由有三：一是从常理推断，很难想象元人制图时会特意舍弃时法不用，而有意泥从两代以前的古法，故而元人直接取用唐代旧图的可能性明显更高；二是元代的天文历法之学与唐代渊源颇深，且元代太史院又贮藏有类似《日永日短之图》的展示昼夜永短的文书资料，其灵台阴室中层的震、兑二室“以图南北异方浑天盖天之隐见”，据称郭守敬“又作《仰规覆矩图》《异方浑盖图》《日出入永短图》”与诸仪器相参考，表明元人很可能接触并继承了唐代的相关图籍；三是元代时，该图已经存在不同流派，不仅有源出唐历者，还有源出宋历者，故而有理由认为元朝不是该图的诞生期，该图在当时应已流行有日，并在流传过程中发生过较为复杂的演变。
值得注意的是，以上《尚书》图中注文皆称夏至昼六十刻为日永，冬至昼四十刻为日短，并未留意历代历法中昼夜漏刻的数值变化；尤其是元明时期官方历法已经改用北京、南京为实测点，所颁行的二至日昼夜漏刻不再是四十刻、六十刻，而第二类《尚书》图仍然沿用古说，未能察觉经注与现实之间的显著差异。
其实《尧典》该句的马融和郑玄注便有不同：马融言日永则昼漏六十刻、夜漏四十刻；郑玄则云日永者，日见之漏五十五刻，不见之漏四十五刻。孔颖达《正义》用晨昏五刻来解释二人的分歧，认为郑注有误：“天之昼夜以日出入为分，人之昼夜以昏明为限。日未出前二刻半为明，日入后二刻半为昏，损夜五刻以裨于昼，则昼多于夜，复校五刻……不意马融为传已减之矣。因马融所减而又减之，故日长为五十五刻。因以冬至反之，取其夏至夜刻以为冬至昼短，此其所以误耳。”后代《尚书》注家于《尧典》该句注释几乎皆从其说，并未于此深究。
大概到了明代，才开始有学者关注到古今历法的昼夜漏刻之别。明唐顺之发现《尧典》此句古注与《授时历》的昼夜刻不同，考论道：“按，先儒说此等不同处，皆云昼夜刻数与日出入刻数不同，盖日未出前二刻半而天已明，即属乎昼；日已入后二刻半而天未暝，亦属乎昼；故昼刻常多于日出入刻五刻。或以昼夜刻数言，或以日出入刻数言，所以不同。近代三山林永叔（引者注：指林之奇）亦如此说。然今《授时历》日出入刻数即是昼夜刻数，观于春秋分昼夜皆五十刻，则日必出卯中入酉中，可见往往地有在南在北之不同。蔡氏据地中而言，故昼夜刻数长极于六十，短止于四十；《授时历》据今燕都而言，故昼夜刻数长极于六十二，短极于三十八，其不同以此而已。愚盖因《国朝名臣事略》郭太史守敬之说而推之如此。郭氏之说极明备，观者盍亦考焉。”可见唐顺之采纳了郭守敬的观点，用南北位置不同来解释昼夜刻数的古今之别。
第三类《日永日短之图》由此应运而生。明代邢云路在考论《尧典》该篇时，便引用郭守敬造《授时历》测北极出地及晷影漏刻之事，认同南北纬度决定日出入辰刻之说，“盖地有南北，极有高下，所以日之出入早晚不同……此郭守敬之言，何其示人以明悉也”；并根据郭守敬的测验结果作《地理南北远近日出入昼夜刻不同之图》（见图4），以示各地日出入辰刻之别。
图4
随着明末西学的传播，部分《尚书》学者逐渐接纳了“昼夜之长短由于日之出入，日出入之舒缩由于南北极出地之高下”的说法。如清儒阎若璩《尚书古文疏证》、盛百二《尚书释天》，都采信唐顺之、邢云路的观点，认为不同南北的观测地点，其日出入时刻不同。不过，持类似观点的学者人数仍然非常有限，大多数注疏家依旧传述孔颖达之说，用晨昏五刻来解释古注异辞的问题，更未能意识到古注与现实之间的脱节。
三、通俗文献中的《日永日短之图》
《日永日短之图》不仅见于《尚书》类经学文献，而且在类书、通书等通俗文献中也频频出现。然而，这些通俗书籍不仅难以给大众读者提供准确简明的资料支持，反而几失历法本原，引起新的混乱与困惑。
南宋陈元靓编、元代西园精舍刻本《事林广记》中有一幅《昼夜长短之图》。该图与《纂图互注尚书》的格式相同、数据几乎一致，反映的是宋代官历数据，但存在两处错讹。
明刻通书如《新镌台监历法增补全备应福通书》（下文简称“《全备应福通书》”）、《新刊理气详辩纂要三台便览通书正宗》（下文简称“《三台便览通书》”）收录的《虞书日永日短之图》，则与蔡《传》附图和《书传大全》形态一致，但数值大相径庭。
《全备应福通书》的日出入时刻全部符合日出入规律，且以二分二至为标志，数值基本与明代官历《大统历》相合（见表4）。
而《三台便览通书》的大部分数据（见表5）与源出唐《戊寅历》者相合，但冬季的数值与明《大统历》更近，或许是抄撮不同史料来源的书籍时，未加细考，草草拼缀成编所致。
明代综合性日用类书如《新刻天下四民便览三台万用正宗》（下文简称“《三台万用正宗》”，见图5）、《新刊翰苑广记补订四民捷用学海群玉》，其“时令门”收载的《昼夜百刻日永日短图说》为节省版面将图示变为椭圆，刻画曲线亦颇为粗率，但就总体形式而言，依稀可见蔡《传》附图的影子。
图5
《昼夜百刻日永日短图说》需要画图上版，版刻成本较高，可能出于节省成本的考虑，明清日用类书收载该图的不多。取而代之的是一组文字版的二十四气日出入时刻，名为“太阳出没定局”，或可视为《日永日短之图》的变体。明万历二十八年（1600）序刻本《新锲燕台校正天下通行文林聚宝万卷星罗》（下文简称“《万卷星罗》”，见图6）、万历种德堂刊本《新刻群书摘要士民便用一事不求人》、万历三十五年刊本《鼎锓崇文阁汇纂士民万用正宗不求人全编》、万历四十二年刊本《新刻搜罗五车合并万宝全书》和《新刻邺架新裁万宝全书》、崇祯十四年（1641）序刊本《新刻人瑞堂订补全书备考》以及清代万宝全书如乾隆十二年刊本《增补万宝全书》等皆载。
图6
各本《太阳出没定局》的日出入时刻数值虽互有错讹，但大同小异，与《昼夜百刻日永日短图说》非常接近，说明虽然标题和形式不同，但《太阳出没定局》系列很可能与《昼夜百刻日永日短图说》系列存在继承关系。书坊删去了原图四周的二十四气日出入方位线，只保留中心的日出入时刻表，并进一步简化，改列表为行文，打造出了一个所谓《太阳出没定局》，成为一种新的歌诀，与《定闰月法》《定节气时刻法》《定月大小法》等民间小历歌诀同列。
这些明清日用类书中的《昼夜百刻日永日短图说》及其变体《太阳出没定局》，几乎都不完全符合“夏至到冬至，日出渐晚、日入渐早；冬至到夏至反之”的基本常识，龃龉错讹不在少数，且刊刻时代越晚的图示，错讹越多。以《三台万用正宗》和《万卷星罗》为例，元刊蔡《传》附图所载日出入时刻源自唐《戊寅历》，明成化本《书传大全》在蔡《传》附图的基础上出现了一些参差讹误，万历年间的《三台万用正宗》和《万卷星罗》又继承了《书传大全》的讹变，并且进一步“发扬光大”（见表6）。
以立秋至秋分的日出时刻为例，蔡《传》附图依次为“卯初初”“卯初一”“卯初二”“卯初三”。《书传大全》变为“卯初二”“卯初一”“卯初一”“卯初初”，明显不符合日出入变化的基本规律，属抄刻讹误。至《三台万用正宗》，不仅没有校正原有的讹误，又进一步错成“卯初二”“卯初三”“卯初二”“卯初初”。而《万卷星罗》又把立秋日错抄成“卯初三”。
需要强调的是，上述诸图之间不一定是如此直接而清晰的继承关系，《三台万用正宗》等不一定直接抄自《书传大全》，《书传大全》也不一定直接袭自蔡《传》附图。只不过明人抄撮《五经大全》以编纂类书是一种比较常见的操作，而蔡沈《书集传》在元末明初的流行及其对《五经大全》的影响又是不争的事实。根据这种源流关系，加上对现存各图异文的比对，推测上述诸图之间的继承关系，是接近事实的。从《尚书》到类书、通书，不同来源的《日永日短之图》交叉杂处，更有鲁鱼帝虎在持续的抄写和翻刻历程中日积月累，使其与历法原文渐行渐远，错上加错，以至于面目全非，几乎看不出原本的历法依据。
综上，总结《日永日短之图》及其变体的流传演变脉络如图7。
图7 《日永日短之图》源流图
《日永日短之图》成图以后，在保持基本框架的基础上，随着朝代换易，历法更迭，有时会“随时而动”，旧瓶装新酒，以契合不同朝代的官方历法。像《全备应福通书》将图表数据全部替换为《大统历》，这一操作虽然不确定是《全备应福通书》的首创，但至少说明，明朝建立以后，有一部分书坊意识到必须追随官历更新知识，以保持历法通书的时效性，从而修订出版了一批新的通书商品。
但总体上看，及时响应和改变者只是少数，大多数书籍即使改朝换代，也始终“涛声依旧”，没有跟随朝代变迁的步伐应时地作出订正。不论是《尚书》相关的经学著作，还是类书、通书等通俗书籍，在涉及历法知识时，往往照录前人成书，表现出一定程度的模式化、滞后化倾向，时效性、专业性相对较弱。元代以后，数学和天文学的发展推动了日出入时刻推算方法的改进，比如弧矢割圆术的运用，使得日出入时刻的计算更为精确。然而，除少数关心改历的天文学家（如唐顺之、邢云路）之外，大多数作者、编者笔下的日出入辰刻数据几乎并未反映数理演算或实测技术的进步，反而在因循旧文时造成更多无心之失。虽然经常标榜“新编”“新雕”“新镌”，书坊也确实在不断推出新版，但很多元明时期的经学和通俗文献，还在沿用唐宋官历的日出入时刻数据，书籍中的信息与书籍所处时代之间存在相当遥远的距离。比如《三台便览通书》，从万历二十六年新刊，到崇祯十年已有五刻，五次重刊都没有修改其混杂的历法数值，这大抵是当时通俗书籍市场的普遍状态。重刊只说明出版该书有利可图，多数情况下不代表其中的知识也会随着修订重刊而及时更新。
四、日出入昼夜漏刻知识的用途
经学和通俗文献中有关日出入昼夜漏刻知识的记述纷乱混淆，那么，历代作者和编者究竟为什么要记录这些知识？人们究竟如何使用日出入昼夜漏刻知识呢？
知晓二十四气日出入时刻和昼夜长短，主要用途便是获取时间信息。在通书中，记载二十四气日出入昼夜漏刻的内容通常题为“推测时刻”，正点明此用意。
古代主要的计时器是漏壶，漏壶中有漏箭，箭上刻有时辰度数，随水浮沉以标示时间。一日之中，以日出、日入为两个基准点开始计时，起算刻数。由于在一年之中，日出入时刻随季节呈现周期性变化，而漏箭上的刻度固定，不能伸缩，所以需要随着季节变化而更换刻数不同的漏箭，就叫作“改箭”。因此，了解二十四气日出入昼夜刻数，方能合理改箭，从而获取准确的时间信息。
而漏壶终究不是随处可见之物，在特殊情况下，可使用替代办法。比如行军打仗，可用步行传筹、数珠计时，起到模拟漏壶的效果。明戚继光《纪效新书》曰：“凡更筹，遇日晦夜暗，行军宿野，必须定更（则）〔测〕时，以知早晩……依二十四气节为十二筹，以日出入为则，每筹长二尺四寸，上书各得本节日出入时刻，分昼夜长短之数。或不用筹，计珠二串，一串用小珠七百四十个为数，紧慢行数七百四十余步，或数珠七百四十余个，程限该二里二十七步余，为一刻行数。”步行传筹、数珠，与漏壶滴水类似，都是模拟匀速运动，用于计时。今人研究指出，步行计时法提供的夜长数据存在明显偏差，却从唐宋流传到明清而未见纠正；数珠需求珠串实物，可行性亦存疑。这又可以反衬出，这些军中计时法或许一直仅在纸上传抄。
对于大多数普通人来说，想要仅凭日出入昼夜漏刻来推测时间，恐怕更难以实现。最大的困难在于缺乏像漏壶或数珠一样匀速运动的计时器。或许正因如此，目前在史料中很难找到日出入昼夜漏刻知识的实际应用案例。获取计时器的难度，可能在一定程度上使这些时间知识的运用仅局限于官署、军队等官方场景，难以渗透到普通民众的日常生活中。
在日常生活中，人们谈及日出入时间通常较历法宽泛得多，只提“时辰”，而不必精确到“刻”或“分”。就像生辰八字，也只包括年、月、日、时而已。《三命通会》论八字推命术，“看命之法，以时为低昂。时有八刻，初正之气不同”，强调一时之内，各刻的吉凶也有微妙差别。但问卜者往往“不知其生刻,独知其生时”，似乎也大差不远。该书的卷八、卷九分十个日干，记载不同日干配六十甲子时定人吉凶的立成法，通常不必细究时内八刻的区别。再如明代小说《欢喜冤家》第十二回讲一位异常悭吝的监生汪云生，贪图寡妇王氏的家业，急于迎娶，遂与其兄王乔议定三月十五日迎亲。到了当日，王乔追问迎亲时刻，云生道：“日没酉时，是金匮黄道。”即时吩咐手下打点迎婚之事。按，三月十五日在清明和谷雨之间，依《大统历》，日入时刻当在酉正一刻或二刻。汪监生只粗略推算了吉时，没具体说酉时几刻，或许是急于成婚，但也反映出在当时的日常生活中，即使是人生大事如婚娶之礼，也可能不必细致推敲到某时某刻，只笼统地说“日没酉时”，便足以行事。
事实上，虽然十二时辰配合百刻法的计时方式在古代流传已久，但100不能被12整除，因此，两者之间具体如何匹配、小刻的位置到底在哪里，至晚到明代已几乎成了一桩“悬案”。历代官方历法几乎都把小刻放在大刻之后，即第八刻或初四刻、正四刻为小刻。官方历法非常清楚，不代表民间也清楚。明人王逵《蠡海集》载：
百刻之说，众议纷纷，莫有定论。惟一说类优，以为每刻得六十分，百刻共得六千分，散于十二时，该五百分，如此则一时占八刻零二十分。将八刻截作初、正各四刻，却将二十分零数分作初初、正初微刻各一十分也。又赵缘督一说，将十二时各分八刻，计刻九十六刻，为大刻。却将余四刻，每刻分作六十分，四刻作二百四十分。每一时中又得二十分，为小刻。如此，则一时之中得八大刻，复有二十分小刻，截作初初、正初，各得一十分，为微刻也。其他或以子、午二时各得十刻者，或以子、午、卯、酉各得九刻者，或以夜子时得四刻者，皆非也。然夜子时之说只是在夜半之前，故称夜子，正如冬至为起历之端，而居中气其前，亦系十一月也，是以夜子正在亥时之后，故只有初刻，而无正刻。子时却只有正刻，而无初刻，其意可见也。
一连列举了数种不同的百刻划分法，要么将每个时辰的初初刻、正初刻当作小刻，即将小刻放在大刻之前，要么将小刻散入个别时辰之内，皆与官历的分法不合。连最基本的时刻制度都“众议纷纷，莫有定论”，“刻”这一时间单位在当时日常生活中的运用程度可想而知。
再如，不少明代书籍在提及百刻制时，经常加以补充注解，也说明当时对百刻制普遍相对陌生。例如《万历野获编》谈到正统改历，北京的太阳出入时刻与南京不同，明迁都之后，历法时刻当以北京为准，于是正统年间弃用南京旧式，改用北京新制，颁式天下。行文中特意解释道：“按十二时大刻九十六刻，益以廿四小刻，共为百廿刻。然小刻只抵四大刻，故总谓之百刻。”何谓百刻，此时已经成了需要补充交代的背景知识，可见对于当时的读者群体而言，十二时辰是人尽皆知、毋庸多言的常识，百刻却是需要按语说明的僻典。
而且在大多数情境下，不同日期的日出入时辰也不必确考，可以笼统地以卯、酉二时指代一年中所有日出、日入的时辰。据历法可知，一年之内，日出之时会在寅、卯、辰之间流转，日入之时则在申、酉、戌之间更迭。但对普通人而言，只需记得“卯出酉入”，便足以概言一年四季的太阳出没。比如六壬选择术中有“天乙贵人”，分阴贵人和阳贵人（或称夜贵人和昼贵人），而二贵的划分方式，诸家议论不一。据《钦定协纪辨方书》载，“至其昼、夜之分，则或以卯、酉为限，或以日出、入为限”。这说明至少在人们的时间认知中，卯时、酉时可以当作划分昼夜的时间节点，成为昼夜交替的代名词，而不必严谨地考虑四季太阳行度的细微差异。
甚至在具体用例里，连“卯时”“酉时”这样标准化的时间单位都不必出现，先秦时期使用的自然时间段落名称，如“鸡鸣”“晡时”“黄昏”，在明清时期依然普遍流行。通俗小说如《金瓶梅》中经常出现的“日落时分”，便是指代日入时刻最常用的表述之一，如第二十一回“看看等到日落时分，不见西门庆来家，急的月娘要不的”；第七十六回“西门庆约莫日落时分来家，到上房坐下”；第八十回“两个就有些坐不住，未到日落，就要家去”等。可见在指代日出入时刻时，十二时辰配百刻制的标准时间制度并非通行表达法。
元明时期的日用类书中还流传着一种“看猫眼定时法”：“子午卯酉一条线，辰戌丑未枣儿形。寅申巳亥员如镜，十二时辰为铁定。”教人通过看猫眼的形状来粗略估计时辰。模糊而直观的自然时间表述方法始终在民间占有一席之地，与严谨精确的辰刻法并行不废。
五、官方权力宣示与民间文化风尚的共同作用
官方历法、经学文献、通俗文献中的日出入昼夜漏刻知识，都脱离现实生活，无法对百姓日常生活产生切实有效的指导作用。既然没有实际用处，为何历代朝廷、学者文士都对此津津乐道，三番五次地编制和传诵昼夜漏刻图表？
在古代政治文化中，天命是王权的来源与保证。《说文》解释“王”字说：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中，谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。”能够连通天地人者，方能为王。因此，历代谋反者无不借助种种异象假称天命，打着顺天而行的旗号揭竿而起。掌握甚至垄断通天手段，代表统治者享有对天命的解释权，是王权的神性根基。
而在诸多通天手段中，时间或者历法，是其中至关重要的一环。历代统治者无不把时间与王权相系，将制定和颁布时间当作王权彰明天命的手段。《尚书·尧典》所谓“敬授人时”，历来被视作皇家颁历之滥觞。《周礼·春官》言太史之职为：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”周王在年末把来年的月朔历日颁布给各邦国，后世效法，便有了钦天监制历施行天下之举。这些“颁历告朔”的行为，借助制定时间、颁布时间的仪式，表示时间为统治者所颁赐、并为天下万民所遵用，象征着统治者独揽时间大权，从而加强君权的神圣性和权威性。
颁赐时间历法，不仅是王权领受天命的标志，还是王朝统治天下的重要工具。“改正朔”是中国古代一项渊源久远的政治文化传统。《礼记·大传》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也。”孔疏解释“改正朔”句：“改正朔者，正谓年始，朔谓月初。言王者得政，示从我始，改故用新，随寅、丑、子所损也。周子、殷丑、夏寅，是改正也。周夜半，殷鸡鸣，夏平旦，是易朔也。”商汤灭夏，“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼。”周代商而立，文王“改法度，制正朔矣”。汉武帝即位，群臣亦曾谏言改制：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。”校正并颁布时间历法，在国家治理层面有定正统、定尊卑、定秩序的含义，与度量、服色、器械等共同组成一整套王朝正统性的象征符号。
在官颁历日中记录各地日出入漏刻数据，也代表着中央对地方的统治，是一种宣扬主权的政治行为。清顺治元年，钦天监改用新法，新历推成，请赐新名颁行。汤若望言：“敬授民时，全以节气交宫，与太阳出入昼夜时刻为重。若节气之时日不真，则太阳出入昼夜刻分俱谬矣。”认为旧历“所用节气，止泥一方，且北直之节气，春分秋分前后俱差一二日，况诸方乎”，故“以臣局新法，所有诸方节气，及太阳出入昼夜时刻，俱照道里远近推算，共增数叶，加于篇首”。将各地太阳出入昼夜时刻皆推算增附于官颁历日篇首，实为彰显中央对全国的有力统辖，有“普天之下，莫非王土”之意。而地方奉清朝之正朔，也象征着地方臣服于中央。
而在书面文化传统下，只有少数学者和读者掌握天文历法的相关专业知识。哪怕经书、类书、通书中的日出入昼夜漏刻知识来源驳杂、参差龃龉甚至歧误丛生，大多数人对此也不甚在意。造成这种现象的原因，不仅是坊刻逐利，不求甚解，还有更深层次的社会文化因素。
一方面，这些时间知识确实与日常生活存在相当的距离。日常生活里一般用不上如此精确的时间知识，熟稔古今历法的专门人士更是凤毛麟角。在计时器尚未普及之时，普通民众难以获得精准的时间数据，也不需要按照精确的时间规划日常生活。千百年来，官方历法不断推陈出新，数理算法逐渐严密精确；与之相对的是，明清人和秦汉人的时间观念却几乎没有什么本质上的差别，人们始终在按照自然节奏经营每一天的日常生活，“日出而作，日入而息”，“帝何力于我哉”。历日、漏刻所代表的规制化的官方时间制度固然会对普通人的“日常时间”带来影响，但这种影响或许没有想象中的那样强势有力。
历代图书传述日出入昼夜漏刻知识，或许更多出于知识体系完整性与系统性的考量，彰显其书籍内容涵盖世间万物，天文地理无所不包，古往今来悉数在册。这既有助于提升书籍的价值和权威性，也有利于增强因阅读而掌握相关知识的读者的优越感，自然有益于扩大书籍的销路与口碑。同时，对于感兴趣的读者而言，这些杂识满足了他们旺盛的好奇心与求知欲，服务于他们想要了解历法制定规则、解开日月流转和昼夜更替秘密的博物精神，以增长知识、扩充见闻。“百家众技之繁，非简编则孰载孰传？而策（藉）〔籍〕充汗，浩如渊海，人亦焉得而遍观之？”类书、通书汇纂古今群书，旨在为读者提供百科知识的简明概览，这些知识不一定准确可靠，也不一定对现实生活有直接的介入和交互，它们甚至可能并不实用，而更像是客厅书架上的百科全书，作为一种博物的象征和精神的甜点，装饰在人们的文化生活之中。
另一方面，即使人们出于特定目的使用日出入昼夜漏刻知识，仍然不大关注该知识是否准确可靠。知晓二十四气的太阳出入时刻，可以帮助推测时间；而推测时间，其实是为了占卜。《三台万用正宗》“时令门”下有一行小字注，云：“此卷宜与星命、克择门参看。”便点明了民间时间知识与术数活动之间的密切联系。传统术数往往建立在天干地支、阴阳五行、太岁月令、二十八宿等因素的推演和选择上，若问卜时间出错，相应的阴阳五行都将发生变动，从而影响占卜结果。如《三命通会》强调命理中时辰“为至切至要之道”，“盖此日生辰，普遍天下，众人所共，大纲造化也，惟时之刻，分毫不可差忒、有惑，故为准则凭据，况交换之间，刻次日轨，本是未时一刻之次，其铜壶漏箭，却刻午时之七刻八刻，况有山僻村落夜诞者乎！”但术数是一种神秘学，如何阐释占卜现象并作出精准巧妙的预言，其实要比测算过程是否正确无误重要得多。而且占算的过程往往还要故弄玄虚，令人不知其所以然，直到今天依然如此。有学者在田野调查中发现，当代民间择日活动中使用的《玉匣记》等参考书，很多都是盗版，误字百出，讹谬颇多，但乡里文人和民间术士对此视若无睹，照样翻阅取用。择日的关键在于阐发吉凶，而不必把其中的原理向听众剖析讲明。哪怕所用知识有误，也往往无人察觉，只要术者能以智慧精妙的说辞打动听者，自圆其说，便是一次成功的占卜。
结 语
中国古代的时间知识，在官方制度、书面文化与普通民众现实生活之间，存在着巨大的差异。对于统治者而言，以日出入昼夜漏刻为代表的时间知识是一种王权的象征和统治的手段。对于知识群体而言，只有少部分具有天文历法背景的学者深入研究这些知识，为官方历法的颁定与改革提供理论依据；大部分非专业人士或许只是出于个人爱好和求知目的，将其视作博学的点缀，好读书而不求甚解，习惯于从文献到文献地转述阐释，实则却可能越传越糊涂。对于普通民众而言，推测时间往往与占卜相勾连，而术数的附会性在一定程度上冲淡了对知识准确度的需求。各方出于各自的需求，不断给时间知识赋予不同的精神意涵，反复强调时间知识的重要性；与此同时，现实生活中的漏刻知识却可有可无，书面文化中的漏刻知识也错误连篇。这就造成时间知识既重要又不重要的吊诡现象。历代宣称重视时间知识，其实重视的都是概念化、抽象化的时间知识，是时间知识背后承载的意义，而非时间知识本身。
【作者简介】张鹤天，厦门大学国际中文教育学院助理教授。研究方向：中国古典文献学、中国古代类书文献。
本文发表于《文献》2026年第2期，为省篇幅删去注释，如需引用请参考原文。
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