内容摘要：将“明人刻书而书亡”一说引入更大的文化批评框架，确立“秦人焚书而书存”“诗之广于唐而衰于唐”“宋人刻书而书亡”的批评系谱，剖析此种话语严密而知性的人文主义和文化批评肌理。从书籍史、思想史的角度，剖析“刻书而书亡”的含义，指出“明人刻书而书亡”不是基于历史事实的发明，它最初是明人文化自省和批判的话语，后经明代遗民的政治文化反思，清代文献上的佞宋风气、朴学运动在文献校勘以及图书生产上的展开等合力凝定，并意识形态化和刻板化，最终丧失了人文主义和文化批评的立场。而事实上，只有当批评增进了自我认识，才真正有意义。

关键词：“明人刻书而书亡”；批评系谱；文化反思；文化批评

“明人……刻书而书亡”、“明人刊书而书亡”，“这是清人对前朝版刻书籍的一个总评”。此评经近、现代人的反复引述，似乎已成定谳。但其间亦不乏反省者。如鲁迅先生1934年底在《病后杂谈之余》中说：“清朝的考据家有人说过，‘明人好刻古书而古书亡’，因为他们妄行校改；我以为这之后，则清人纂修《四库全书》而古书亡，因为他们变乱旧式，删改原文；今人标点古书而古书亡，因为他们乱点一通，佛头着粪：这是古书的水火兵虫以外的三大厄。”近来有学者指出此说“涉及版本学上判定一朝一代刻书的两层问题，即事实上的刻书优劣与历史建构维度的刻书优劣”，在论证“明人刻书而书亡”是“朝代竞赛”思维的产物的同时，用大量的例证表明：“如顺着叶德辉等人评衡明人刻书的思路去苛评清人，‘清人刻书而书亡’似亦能成立。”这种以其人之道还治其身的做法相当有效，但从方法论的角度看，又有堕入对方彀中之嫌，有可能使讨论陷入形式主义、相对主义以及意气之争的怪圈。

任何时代，刻书都难免有误；前人刻书有误，后人考而正之，是读书人应有的态度和立场，对任何时代、任何一部书都适用。为避免相对主义，我想将此问题引入更大的文化批评框架之中，确立整套的批评系谱，剖析此种话语中严密而知性的人文主义和文化批评肌理。从书籍史、思想史的角度，剖析“刻书而书亡”的含义，指出“明人刻书而书亡”不是基于历史事实的发明，它最初是明人文化自省和批判的话语，后经明代遗民的明代政治文化反思、清代文献上的佞宋风气、朴学运动在文献校勘以及图书生产上的展开等合力凝定，并意识形态化和刻板化，最终丧失了人文主义和文化批评的立场。而事实上，只有当批评增进了自我认识，才真正有意义。

一、宋、明对“刻书”与“坏”书的多重思考

明嘉靖图书生产兴盛伊始，就伴随着对图书生产的自省和批判。郎瑛《七修类稿》“书册”条曰：

印板……意其唐时不过少有一二，至五代刻《五经》后始盛，宋则群集皆有也。然板本最易得而藏多，但未免差讹，故宋时试策以为井卦何以无彖，正为闽本落刻，传为笑柄。我朝太平日久，旧书多出，此大幸也，亦惜为福建书坊所坏。盖闽专以货利为计，但遇各省所刻好书，闻价高即便翻刊，卷数、目录相同而于篇中多所减去，使人不知，故一部止货半部之价，人争购之。近如徽州刻《山海经》亦效闽之书坊，只为省工本耳。呜呼！秦火燔而六经不全，势也，今为利而使古书不全，为斯文者宁不奏立一职以主其事，如上古之有学官，或当道于闽者深晓而惩之可也。

郎瑛从版刻兴盛的宋代谈起，提出其时“板本”变得“最易得而藏多”，但不免讹误、缺漏，考官因使用质量不佳的闽本书出题而闹出笑话。由此引出对当代闽本的批评。不过郎瑛首先肯定当代“旧书多出”，是读书人特别幸运的时代，但伴随着图书的大量生产，也出现相应问题。他提到闽地书坊能根据行情迅速翻刻各地所刊好书，但偷偷削减内容，仅以半价售书，因而购买者众，而福建书坊逐利的做法有向各地蔓延之势，如近来徽州所刻的《山海经》即属此类。郎瑛此论值得分析之处很多：（一）他并未建立宋、明刊书优劣的对比框架，他讨论的是宋、明刻书多但有讹误的共性问题。（二）他指出福建书坊迅速翻刻各省所刻价高好书，再以低价出售内容不全的同名畅销书。显然他承认明代所刊既有好书，也有劣质图书。（三）郎瑛最关心的是书籍内容的完整性和正确性以及不完整、不正确的图书给予读者的不良影响。可以说，他坚持的是与他同类的读书人的“好书”标准和需要读此种“好书”的读者立场。可读者类型多样，各类人群的“好书”定义是否可以不同或有不同？（四）他揭出福建书坊专为货利的做法，不是考虑“各省”“所刻好书”的版权归属，不是担心价高书的销路或眼热闽本畅销等的经济得失，未探讨福建书坊对好书、畅销书的敏锐判断以及将好书转化为畅销书的意义，不考虑福建书坊缩减内容、不投入校对成本与新定价之间的匹配度，不考虑读者是否都是绝对的受蒙骗者。试想，如果买书人不是绝对的受书商摆布，那他们为什么还要购入此类图书？（五）虽然宋本也有讹误，但文中并无宋人刻书而书亡之舆论导向；以“全”书、“好书”为基准，感叹秦始皇以势权焚书使六经不全，今为利而使古书不全，虽有指向“为利刻书而书亡”的潜质，但针对的是个案。（六）此论的最终目的是提出行政化、制度化的解决方案，即朝廷设立专职管理此事，或者委托福建地方官员加以惩戒，通过行政力量保证全书、好书的生产。

当图书生产兴盛呈现的文化繁荣可能流于表面，特别是因图书易得而个人投入的读书时间、专注程度以及读书方式等并没有多少改变的情况下，书多与沉潜读书的真正效果之间的反差就会显得更大。士君子因为图书易得而对思想文化的创新突破等巨大成就寄予希望，然而久久未见实现，因此产生深深的忧虑和失望，于是对图书易得的文化反思和批判也因之而起。刻本时代伊始的宋人对此就有警觉、深刻的思考。叶梦得已有类似于“宋人刻书而书亡”的说法。《石林燕语》说：

唐以前，凡书籍皆写本，未有摹印之法，人以藏书为贵。人不多有，而藏者精于雠对，故往往皆有善本。学者以传录之艰，故其诵读亦精详。五代时，冯道始奏请官镂六经板印行。国朝淳化中，复以《史记》、《前》、《后汉》付有司摹印，自是书籍刊镂者益多，士大夫不复以藏书为意。学者易于得书，其诵读亦因灭裂。然板本初不是正，不无讹误。世既一以板本为正，而藏本日亡，其讹谬者遂不可正，甚可惜也。

叶梦得的“书亡”有多重含义：（一）从版本角度云，是写/藏本亡。有了批量生产、形制更稳定的刻书，世人渐以刻本为正，写/藏本可能不被爱惜，故写/藏本亡。（二）从校雠角度云，其中又分两层：1.无古写本、善本，刻本即无好底本和校本，“讹谬者遂不可正”；2.因图书易于产出，图书生产者校雠的认真程度可能降低。两者都导致刻本质量下降，长此以往，以致于“书亡”。（三）从阅读角度云，图书的生命本质是被阅读，而且是在读者生命中留下痕迹的“精详”“诵读”，这也是文化传承的根本保证和意义所在。图书易得，可能改变人们的读书方式，精详阅读为破碎的（“裂”）、对生命不产生影响（“灭”）的阅读所代替，这种“灭裂”式的读书，对书而言，就是“亡”。在叶梦得看来，之所以要藏书是书不易得，故藏书的目的是为了读和易读；善本的本质是书籍无讹误，精心雠对是达成善本的唯一方法，而广泛搜罗各种古本、写本等是精心雠对的物质保证和行动过程。所有这些，都指向读者更好、更深刻的阅读。

苏轼在《李氏山房藏书记》中对自在个体自为自塑式的阅读有更深层的阐发。他提出疑问：

余犹及见老儒先生，自言其少时，欲求《史记》《汉书》而不可得，幸而得之，皆手自书，日夜诵读，惟恐不及。近岁市人转相摹刻诸子百家之书，日传万纸，学者之于书，多且易致如此，其文词学术，当倍蓰于昔人，而后生科举之士，皆束书不观，游谈无根，此又何也？

《史记》《汉书》难得，幸而得之者就抄书做笔记，甚至自作副本，日夜诵读，使自己真正地拥有这些好书，它们也成就了读者的知识、史笔、见识和人格等，书就这样在不同时代、不同个体处获得真正的生命，无数个体组成的群体就必然成就时代文化的辉煌。为表达强烈的刺激和警醒，苏轼呈现了当代“科举之士”书籍满座却“束书不观”“游谈无根”的极端悖反景象。其文预设书籍是人类进步的阶梯，文明是累积的，苏轼通过反复转换论述主体和视角，多角度地阐发了人与书彼此形塑的关系。文章首先以书为主体，指出“书”是最独特的存在，书籍能悦人耳目，又有实用性，而且用之不尽、取之不竭，它向所有人敞开自己，向才分不同的个体充分展现其所需。若读者也向书籍敞开自己，读书则是个体达到一个更好、更完善自我的根源和途径。再以读者为主体，李常以一个外来者与书这一客体一起流淌，然后进入书的生命，也将书融入自己的生命（“己有”），最终成就一个完全不同的自我，其内在、外在的生命状态都极丰盈，这可以通过李常输出思想、言行、建立自己不凡的社会声誉看出。而最重要的是，“书”虽被李常占有，但“固自如也，未尝少损”，这就是书籍和文化的伟大和超越性所在。故孔子、老子、李常等（人）不可以无书，这样避免了反智主义；但人仅在物理形态上占有书籍是没有意义的，必须采其精华，咀其膏味，所以李常可以将九千卷书留在庐山中。书籍，静静地等待着所有用一己生命趋向于它的人，完成书籍和读者的每一个邂逅和成全的故事。若非如此，书多何益？这是苏轼、叶梦得提出宋人刻书而书亡论的真正动因。

有关抄刻书与读书，明人尤重上引苏轼与叶梦得之论述。陆深在《金台纪闻》中说：“古书多重手抄，东坡于李氏山房，记之甚辨。比见石林一说……殆可与坡并传。”刘万春引申叶梦得之说并展开对明人刻书和读书的批评说：“书籍在唐以前，写本多而模印少，学者习见传录之艰也，故其诵读亦精详，宋以后刊镂多而写本少，学者习见得书之易也，故其诵读因灭裂。在今日，则一时剞劂之滥极矣，工于刻而略于校，侈于藏而怠于阅，毋惑乎坊间多亥豕之书而架上只供蠹魚之饱也。”相对于宋代，明代刻书更为兴盛，刘万春在刻书与校书、藏书与阅书的对比中，指出当代存在更严重的校书和读书问题，校书不足导致“坊间多亥豕之书”；读书不够，故藏书“只供蠹魚之饱”。校书是刻好书的前提，藏书是为了阅读，而以生命来阅读才能赋予书籍以生命。刘万春又说：“读古人书如勘法吏案，拘成案者不清冤倖之途，唯在自勘其实而已，读书亦然。勿据于、张之案以为无冤，勘而后知其无冤也；勿据孔、孟之籍以为尽理，勘而后知其尽理也。”特别提倡不盲从的阅读，读书就像是法官勘察一个个案子，不可能只根据之前的成功案例来查自己手头的案子，即使是读孔孟这样公认的圣贤之书，也不能没有质疑精神，更不可能肤受而尽理；而是通过自己生命的思考和实践来深探，来领会其理，方能领略圣贤之尽理。这与苏轼、叶梦得的阅读论是一脉相承的。

二、“秦人焚书而书存，诸儒穷经而经绝”的文化反省立场

上节所引郎瑛说，正向指出“势”与“利”可能对文化的钳制和侵蚀。在此之前，宋代郑樵已有反向且振聋发聩的断言：“秦人焚书而书存，诸儒穷经而经绝。”其《通志·校雠略》“秦不绝儒学论二篇”曰：

陆贾，秦之巨儒也。郦食其，秦之儒生也。叔孙通，秦时以文学召，待诏博士。数岁，陈胜起，二世召博士诸儒生三十余人而问其故，皆引《春秋》之义以对，是则秦时未尝不用儒生与经学也。况叔孙通降汉时，自有弟子百余人，齐鲁之风亦未尝替。故项羽既亡之后，而鲁为守节礼义之国。则知秦时未尝废儒，而始皇所坑者，盖一时议论不合者耳。

萧何入咸阳，收秦律令图书，则秦亦未尝无书籍也。其所焚者，一时间事耳。后世不明经者，皆归之秦火，使学者不睹全书，未免乎疑以传疑。然则《易》固为全书矣，何尝见后世有明全《易》之人哉！臣向谓秦人焚书而书存，诸儒穷经而经绝，盖为此发也。《诗》有六亡篇，乃六笙诗本无辞，《书》有逸篇，仲尼之时已无矣，皆不因秦火。自汉已来，书籍至于今日，百不存一二，非秦人亡之也，学者自亡之耳。

郑樵在《通志·秦纪》中详记始皇焚书坑儒之事，在《校雠略》这一学术场域，他则用历史材料论证秦焚书是一时之事、坑儒是针对一时议论不合的少数人之举。他这样做不是要为秦始皇以势权迫害士人和钳制文化思想开脱；而是以此质疑世人根深蒂固、不容置疑的刻板的文化观念，将文化问题与政治剥离，进入相对纯粹的文化场域分析问题。一般认为“后世不明经”的原因是秦焚书坑儒后汉人所见经籍不全，内容也有疑问，所以不免“疑以传疑”。郑樵反驳道：《易》为全书，为什么也未见后世“明全《易》”之人呢？因而得出秦人焚书但犹有“书存”、汉人“治经”却“经绝”这种看来不近情理，深思之则格外深刻的文化见解。郑樵也知道自己这样说可能会招致攻击，但他仍屡屡言及，就是要打开学者见识之门。正如其在《通志·乐略》中所说：

臣今论此，非好攻古人也，正欲凭此开学者见识之门，使是非不杂揉其间。故所得则精，所见则明，无古无今，无愚无智，无是无非，无彼无己，无异无同，概之以正道，烁烁乎如太阳正照，妖氛邪气不可干也。

郑樵希望学者能在文化场域中思考这一问题，不使其他是非“杂揉其间”，以期得到精粹的、跨越时空的、无可争议的学术“正”解。

在皇权势力强大的中国古代社会，将问题归结于强权、政治或历史，未必有助于思考和解决问题。而从思维方式方面考虑，郑樵这一推论的逻辑实际是从学者内部找原因，与《论语·学而》“吾日三省吾身”、“不患人之不己知，患不知人”的思路一致。他的文化反思立场，实为倡导并实践其在会通以及专门之学的本末条贯基础上的分类思维和研究方法，章学诚称之为“自刘、班而后，艺文著录，仅知甲乙部次，用备稽检而已。郑樵氏兴，始为辨章学术，考竟源流”。郑樵在上引二文之外还有《编次必谨类例六篇》，其第一篇中提问道：“以今之书校古之书，百无一存，其故何哉？”接着自答道：“士卒之亡者，由部伍之法不明也。书籍之亡者，由类例之法不分也。”并举例说：“巫医之学亦经存没而学不息，释老之书亦经变故而书常存。观汉之《易》书甚多，今不传，惟卜筮之《易》传。法家之书亦多，今不传，惟释老之书传。彼异端之学能全其书者，专之谓矣。”所以，他总天下学术，以类例分专门之学，在专门之学中，把握其间系统和发展。这样，就既有专门之学，又有能守其学者，学守其书，书守其类，各种因素在系统中相互支撑，所以即便遭遇“人有存没”，经历“世有变故”，也能“学不息”“书不亡”，即使有书亡，其在系统中的上下位置也依然清晰，故云“虽亡而不能亡也”。

郑樵“诸儒穷经而经绝”的“诸儒”，不限于汉儒，而一直持续到今（宋）儒：“自汉已来，书籍至于今日，百不存一二，非秦人亡之也，学者自亡之耳。”实际上，书籍生产和亡佚似是书籍生命的常态，因为宋人的刊刻，许多书可以留存到现在；正因为汉人治经，直至今日，我们仍以毛亨、何休、郑玄为主读经。所以说，汉人穷经而经亡、宋人刻书而书亡，是一种文化反省和文化批评的立场，并不是或不仅是有关书籍质量和亡佚的论断，更无关乎具体的书籍的质量和存亡。

“诸儒穷经而经绝”的说法是可以推扩的。顺着说，则可以有魏晋人治三玄而三玄绝、宋明理学家治理学而理学绝等等。此说也可修正转化，如清王尔膂将之修正为“魏晋以后”“穷经而经亡”。他说：“汉儒有家法，七十子之大义赖汉以存，穷经而经亡，当在魏晋以后。盖荀、虞之《易》乱于王辅嗣，马、郑之《书》亡于伪孔氏，贾、服之《春秋》淆于杜元凯。”这已转向趋新与复古文化立场的争端了。

三、“明人刻书而书亡”说的思想系谱

推原“明人刻书而书亡”的思想系谱，最早似可追溯到《庄子》的“百家”兴而“道术”“裂”。《庄子·天下》篇曰：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然，不该不遍。一曲之士也，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

《庄子》认定有一个“全”“通”“该”“遍”的古人的“大体”/“道术”存在，因天下大乱，天下之人成为“一曲之士”，只能各得其一察而自好，后世学者既然不能见“古”之“道术”所存的“天地之纯”的世界，也就不能见古人之大体，“道术将为天下裂”。《庄子》此段，设置理想的过去和该遍的大道作为社会和文化的乌托邦，而一己站在文化破碎的当下，悲慨后世学者将无缘得见完美的大道；将人类历史与文化史同构，在历史和人文的框架中，设置理想标准以批评当下的文化取向。《庄子》虽然认为当下之人为一曲之士，其文化浑融度降低，但并不妨碍其有文化传承的预期，当然更无损于大道之存以及人类对大道的寻求。

柳诒徵将《庄子》此段纳入相对精确的历史和学术制度史中作了精到的分析和评论。他说：

庄子之所谓古，必在春秋以前，而其所谓后者，即指老聘、墨翟等人。古时有圣有王，则学在百官。至春秋时，内圣外王之道不明，则道术分为百家，此非庄子崇拜古人太过，亦非假托古事以欺世人，其时之情事实是如此，由源及流，各有来历，不得不约略叙述也。惟历史事迹，视人之心理为衡。叹为道术分裂，则有退化之观；诩为百家竞兴，则有进化之象。故事实不异，而论断可以迥殊。正不必以春秋时始有专家之术，遂谓从前毫无学术可言；一若学有来历，便失其价值者。此则治史者所当知也。

柳诒徵将此段纳入圣王至春秋的学术史中加以解读，认为庄子叙述了诸子百家的发展轨迹，庄子有关春秋时诸子百家的论述“实是如此”/“事实不异”；但对此作何论断和评价，则可以态度迥异。他拈出“退化”“进化”两种文化观念加以概括：对退化论者而言，诸子百家兴，则意味着古道术之分裂，故叹息不已；而持进化论者，则雀跃于百家腾涌。显然《庄子·天下》篇持退化立场，而柳诒徵的时代多持进化论者，所以他特别提醒当代治史者要避免极端单一的进化论：不可因春秋诸子百家兴，就否定之前有学术存在；也不可因某种新学术由来有自，即全盘否定其有新学术之价值。

范宁《春秋穀梁传序》以崇古态度对《春秋》三传的阐释学作了评价，故有“《春秋》分为五而《春秋》绝”之判断。他说：

成天下之事业，定天下之邪正，莫善于《春秋》，《春秋》之传有三，而为经之旨一。臧否不同，褒贬殊致，盖九流分而微言隐，异端作而大义乖。

范宁首先确立《春秋》的政治、道德功用以及文本的权威性，相信《春秋》经包含确定的、深刻的规范性意义，这既是三《传》产生的根源，也带来《春秋》旨意可能被三《传》遮蔽的风险。范宁化用《汉书·艺文志》（或刘歆《七略》）“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然淆乱”，重申经书中“隐微不显之言”或“精微要妙之言”可能从此被隐没或被曲解。与《庄子·天下》篇相比，《汉书·艺文志》、范宁《春秋穀梁传序》不强调古道术随着上古社会的消逝而必然分裂，他们虽指出“微言隐”“大义乖”的可能性，但相信总有合适的方式最终达到通经。范宁说：“夫至当无二，而三《传》殊说，庸得不弃其所滞、择善而从乎？既不俱当，则固容俱失，若至言幽绝，择善靡从，庸得不并舍以求宗、据理以通经乎？虽我之所是理未全当，安可以得当之难而自绝于希通哉？”首先，在现有三《传》中择善而从，如果三《传》无善可择，则至经中找寻，以原初的正统和常情常理去评估和剥离传统注释。因为相信“经”是至善的真理，故读者可以“据理”尝试“通经”。在确定可以“通经”的信念后，范宁在“通经”与“得当”之间建立关联，确立“通经”的阐释学意义。他还为每一位有志于通经者设立了位置，鼓励个体应有坚强意志、创造性与反省能力，并清醒认识到个体的局限性，从而保证经典阐释事业的无限性。

王通在范宁说的基础上对群经和群史都作了评判。其《中说·天地篇》曰：

子谓陈寿“有志于史，依大义而削异端”，谓范宁“有志于《春秋》，征圣经而诘众传”。子曰：“使陈寿不美于史，迁、固之罪也；使范宁不尽美于《春秋》，歆、向之罪也。”裴晞曰：“何谓也？”子曰：“史之失，自迁、固始也，记繁而志寡；《春秋》之失，自歆、向始也，弃经而任传。”

子曰：“盖九师兴而《易》道微，三传作而《春秋》散。”贾琼曰：“何谓也？”子曰：“白黑相渝，能无微乎？是非相扰，能无散乎？故齐韩毛郑，《诗》之末也；大戴小戴，《礼》之衰也；《书》残于古今；《论》失于齐鲁。汝知之乎？”贾琼曰：“然则无师无传可乎？”子曰：“‘神而明之，存乎其人’，‘苟非其人，道不虚行’。必也传又不可废也。”

陈寿在《史记》《汉书》后命名自己的史著为《三国志》，王通认为这一命名，有“变”“史”为“志”之意，而“志”接续了孔子《春秋》寓褒贬于叙事的传统，故具有“依大义而削异端”的功能和追求。其所言“异端”可能指不同于《春秋》传统的思想来源，如阮逸注指出“《史记》杂黄老之道，壮奸雄之辞”，而《汉书》“模范纪传，愈加文饰”。王通表扬范宁《春秋穀梁传集解》,因其能“征”《春秋》“而诘众传”，阮逸概括为：“谓《左氏》失诬，《公羊》失俗，《穀梁》失短，皆诘正于道耳。”王通以《春秋》作为史之祖，以《春秋》为正统去评论司马迁、班固的历史书写，提出“史之失，自迁、固始”；也以这一标准衡量刘向、刘歆父子一理《穀梁》、一好《左氏》，两父子“任传”，则有“弃经”之嫌，故云“《春秋》之失，自歆、向始也”。王通以《易》《春秋》《诗》《礼》《书》《论语》经文本身，预设这些经文的道德与经义权威是不言自喻的，以这些原初的正统为标准来衡量后起的各家阐释之学，所以得出了“九师兴而《易》道微”、“三传作而《春秋》散”、“齐韩毛郑，《诗》之末也”、“大戴小戴，《礼》之衰也”、“《书》残于古今”、“《论》失于齐鲁”这一系列的文化判断。当学生贾琼对此提出“然则无师无传可乎”的疑问时，王通以《易·系辞》中“神而明之，存乎其人”“苟非其人，道不虚行”两句回应。阮逸对之有很好的诠释：“传之在师，得之在己，所传有限，所得无穷。故周公师天下，仲尼自得之；仲尼师万世，仲淹自得之。皆神契其道，不尽由师，明矣。《孟子》曰：君子之深造于道也，欲其自得之。自得之，则居之安；居之安，则取诸左右逢其原。然学不可无师，而得之不由师也。”师可以传承经典，但原初的正统——经义文本也可以直接坦露给读者，所以对经文，最不可缺少的角色是读者：“人”与“己”，那个有强烈自觉的“深造于道”者。人伴随着对文本内在道德意义的发现和反思，自己也将成就为“自得之”的君子，“师”只是其中之一而已。“自得之”，又能“居之安”，即是经典内化与自然践履，则自身与经典已然合一，因而理想的君子人格和精神亦已养成。所谓“人能弘道”也就是这个意思。

总之，范宁、王通视原初的正统经典为最高价值，以之作为参照来衡量、评判之后的经史发展，他们挑选经史后世发展中被公认具有代表性的作品作为贬抑对象，不是要终止阐释过程，而是倡导回到原初的正统，然后再次出发。

王通的批评话语在唐宋两代激起回响。如陆龟蒙在《甫里先生传》中说，甫里先生因见“文中子王仲淹所为书云‘《三传》作而《春秋》散’，深以为然”；贞元中，作书辨正韩滉所作《春秋通例》。石介《录蠹书鱼辞》先引王通的一系列批评，又延伸到“杨、墨之言出而孔子之道塞，佛、老之教行而尧、舜之道替”，于是得出一串疑似论断：“斯则《易》其九师之蠧乎？《春秋》其三传之蠧乎？《诗》其齐、韩、毛、郑之蠧乎？《礼》其大戴、小戴之蠧乎？孔子道，其杨、墨之蠧乎？尧、舜道，其佛、老之蠧乎？魏、晋以降迄于今，又有声律对偶之言，雕镂文理，刓刻典经，浮华相淫，功伪相衒，劘削圣人之道，离析六经之旨，道日以刻薄而不修，六经之旨日以解散而不合，斯文其蠧也。”此文与其辟佛、老、杨亿等三怪的《怪说》等文一起，对破碎圣人之道的各种学说发起猛烈攻击。

明清两代，这一批评话语也渗入文学领域。何景明是前七子中的次将，他虽与主将李梦阳共擎复古大旗，但以为学习古人，乃“取其善”，而非“例而同”，对李梦阳亦步亦趋式的模拟颇不认同，称李梦阳的学习方法，“徒叙其已陈，修饰成文，稍离旧本，便自杌陧，如小儿倚物能行，独趋颠仆，虽由此即曹刘、即阮陆、即李杜，且何以益于道化也”，倡导“推类极变，开其未发，泯其拟议之迹，以成神圣之功”，通过“推类”“拟议”，进入传统，在拥有强大传统支撑的前提下穷极变化，泯灭拟议痕迹，开发新领域，成就自我的文学。为论证此点，他引入文学振兴则必有部分旧文学消亡之说，曰：“夫文靡于隋，韩力振之，然古文之法亡于韩；诗弱于陶，谢力振之，然古诗之法亦亡于谢。”而明末清初湖州乌程人唐时（字宜之）《与友人论诗》则以此语讨论不同的论诗标准必然产生不同的诗歌评价。其曰：

里巷歌谣之作，男女咏歌，各言其情，计当年当有有其音而无其字者，而先王译之以为经。夫文理之极深者，无过于圣人，至其译田夫野老之语，终不敢少用其学问以掩其本色，殆以田夫野老为草稿，而先王为清稿，一派空濛之气，遇于无形，而斯以为诗也已矣。唐人深不如先王，浅不如田夫野老，诗之广于唐而衰于唐，何惑乎？

唐时认为前《诗经》时代的风诗，尚处在男女咏歌各言其情的阶段，后由先王翻译并经典化风诗，虽然先王文理极深刻，但其处理田夫野老之语时却不以其学问淹没风诗本色，于是风诗的田夫野老本色与圣人极深之文理融合无形，成就了《诗经》的风诗。他说，假如将《诗经》男女咏歌之诗作为诗之本色来衡量唐诗，尽管唐诗在内容和形式的多样性上都取得了极大的成就，但就圣人寄予《诗经》的可感发之志的深刻性方面，就田夫野老的本色清浅方面，则可以说是“衰于唐”的。所以，诗歌“广于唐而衰于唐”，表面上看是惊人之论，但当我们知道其所持标准、所处立场后，也就不会疑惑了。显然，其“诗之广于唐而衰于唐”，并非贬损唐诗价值之语。

综上所述，中国古代存在覆盖广泛的“……兴/作/刻（等动词）Y而Y亡”式的批评。其基本思路是，设置理想文化标准，以之评判当下。虽然各时代论题不同，所设立之理想亦有异，但反思当下文化的立场则基本一致。其内省的、历史的以及人文本位保证了此种批评的强大生命力。

四、明末清初“明人刻书而书亡”批评的制度史和文献学转向

“明人刻书而书亡”，在明末清初继续发挥着反思当代文化的功能。可以说，在反思明代政治衰亡的语境中，更强化、也更深化了这一文化批评的力度。顾炎武《日知录》卷十八“监本二十一史”条反思明代官方/官员代表性刻书以及与文化政策之间的关联说：

宋时止有“十七史”，今并《宋》、《辽》、《金》、《元》四史为“二十一史”，但《辽》、《金》二史向无刻本，《南》、《北》、《齐》、《梁》、《陈》、《周书》，人间传者亦罕，故前人引书多用《南》、《北史》及《通鉴》，而不及诸《书》，亦不复采《辽》、《金》者，以行世之本少也。嘉靖初，南京国子监祭酒张邦奇等请校刻史书，欲差官购索民间古本。部议恐滋烦扰。上命将监中《十七史》旧板考对修补，仍取广东《宋史》板付监，《辽》、《金》二史无板者，购求善本翻刻。十一年七月成，祭酒林文俊等表进。至万历中，北监又刻《十三经》《二十一史》，其板视南稍工，而士大夫遂家有其书，历代之事迹粲然于人间矣。然校勘不精，讹舛弥甚，且有不知而妄改者。偶举一二。如《魏书·崔孝芬传》：“李彪谓崔挺曰：‘比见贤子谒帝，旨谕殊优，今当为群拜纪。’”此《三国志·陈群传》中事，非为隐僻，今所刻《北史》改云：“今当为绝群耳。”不知“纪”、“群”之为名，而改“纪”为“绝”，又倒其文。此已可笑。[原注]南、北板同。又如《晋书·华谭传》末云：“始淮南袁甫，字公胄，亦好学，与谭齐名。”今本误于“始”字绝句，左方跳行，添列一“袁甫”名题而再以“淮”字起行。[原注]南、北板同。《齐王冏传》末云：“郑方者，字子回。”此姓郑名方，即上文所云“南阳处士郑方露版极谏”，而别叙其人与书及冏答书于后耳，今乃跳行添列一“郑方者”三字名题。[原注]北板无“者”。《唐书·李敬玄传》末附敬玄弟元素，今以敬玄属上文，而弟元素跳行。此不适足以彰太学之无人而贻后来之姗笑乎？[原注]惟冯梦祯为南祭酒，手校《三国志》，犹不免误，终胜他本。《十三经》中《仪礼》脱误尤多，《士昏礼》脱“婿授绥姆辞曰未教不足与为礼也”一节十四字，[原注]赖有长安石经据以补此一节，而其注疏遂亡。《乡射礼》脱“士鹿中翿旌以获”七字，《士虞礼》脱“哭止告事毕宾出”七字，《特牲馈食礼》脱“举觯者祭卒觯拜长者答拜”十一字，《少牢馈食礼》脱“以授尸坐取箪兴”七字，此则秦火之所未亡而亡于监刻矣。至于历官任满，必刻一书以充馈遗，此亦甚雅，而卤莽就工，殊不堪读。陆文裕[原注]深。《金台纪闻》曰：“元时州县皆有学田，所入谓之学租，以供师生廪饩，余则刻书，工大者合数处为之，故雠校刻画颇有精者。洪武初，悉收上国学，今南监《十七史》诸书，地里、岁月、勘校、工役并存可识也。今学既无田，不复刻书，而有司间或刻之，然只以供馈赆之用，其不工反出坊本下，工者不数见也。”[原注]昔时入觐之官,其馈遗一书一帕而已,谓之“书帕”。自万历以后，改用白金。闻之宋、元刻书皆在书院，山长主之，通儒订之，学者则互相易而传布之。故书院之刻有三善焉：山长无事而勤于校雠，一也；不惜费而工精，二也；板不贮官而易印行，三也。有右文之主出焉，其复此非难也。而书之已为劣生刊改者，不可得而正矣。是故信而好古，则旧本不可无存；多闻阙疑，则群书亦当并订。此非后之君子之责而谁任哉？

首先，顾炎武承认经过南监校补、南北监相继刊刻《二十一史》，向无刻本的辽、金《史》有了刻本，南、北、齐、梁、陈、周《书》等人间罕传史籍都成了常见书，士大夫可以家有《二十一史》，于是“历代之事迹粲然于人间矣”，可以称之为明人刻书而书存。他肯定南北监传承主流文化之大功，赞扬其传播力度允称空前。然后开始反省其校勘质量，指出监本有“校勘不精，讹舛弥甚”的情况存在，他担心的是这“适足以彰太学之无人而贻后来之姗笑”。“后来”云云，显然是将自己划在当（明）代。为防止自己的论断过于绝对，于是作注道：“惟冯梦祯为南祭酒，手校《三国志》，犹不免误，终胜他本。”一方面特别拈出手自校书的南监祭酒冯梦祯，以见个体工作态度之不同，同时强调校书之难，故认真如冯氏，也不免有误，但强调其校订“终胜他本”。除南北监刻书外，顾炎武提到堪称明代官员的特色类刻书——礼品书，他觉得这本是雅举，但质量堪忧。继而反思明代刻书质量与政治文化制度之间的关联。在与宋元文化制度的对比中，顾炎武指出：（一）明洪武初，将所有官版集聚于南监。以南监宋元明递修本《十七史》为例，由书中标识的刊刻者地里、岁月、勘校、工役等可知所有的事情皆由南监人员承担，这影响了修书的质量，反而不如元代能广泛地利用各地县学、郡学读书人的力量。（二）元代郡县学有学田作经济支撑，故郡县学刻书有资金。明代无学田制，地方官刻书不能制度化，因其刻书多作为礼品，所以校勘不够，绝大多数质量低劣，精者屈指可数。（三）宋元书院刻书有三大优势：1.山长主持刻书，其组织校书和自己校书都有时间、精力、学力保证；2.书院刻书有经费支撑；3.书院保存之书板，一般读者易于刷印，有利于传播。最后提出补救措施。对于制度性缺失，顾炎武认为只要“右文之主出”，一声令下，即可恢复旧制。对于被拙劣的生员刊改了的图书，此版已难以改变，不过可寄希望于未来。他倡导整理图书的两大原则：一是信而好古，尽量多地保存旧本。这与上引叶梦得《石林燕语》之语呼应。二是多闻阙疑，不轻改。拥有尽量多的文献，用多闻阙疑的态度对待学术问题，顾炎武通过对明代官刻以及官员刻书的反省，最终目的是向未来的右文之主，特别是向未来堪担大任的君子指引新的治书方法，这既是清代文献学的发展方向，也是清代学术的发展方向。

有必要分析一下顾炎武指出的诸书中由国子监劣生刊改的几例。

关于北监《十三经》，顾炎武以脱误问题最严重的《仪礼》为例，列举其中五处，共有脱字46个，说这46字经历秦火而留存下来，却在北监刻本中脱漏，因此归结为“此则秦火之所未亡而亡于监刻矣”。但据专家考证，这五处脱文不自北监本始，元刊明修本亦脱，甚至唐陆德明《经典释文》时有无此五处都不能保证。即使这46字脱自监本，《仪礼》十七章，全经56115字，注79810字，经文脱字率在万分之八以上，确实比较高，但若云此书因此而“亡”，尚不至于，这一判断更不能上升到整部《十三经》。

再看关于《二十一史》的几例。

例1，南监本《北史·崔孝芬传》“今当为绝群耳”一句，顾炎武认为原文当作“今当为群拜纪”，因明南监生不知“群”“纪”为三国陈群、陈纪之名，而“改‘纪’为‘绝’，又倒其文”。顾炎武的释典是对的，但将此误归为南监生员擅改，则不妥。今存宋本、元大德本已皆作“绝群耳”。南监本当据宋元本而来。后来的清武英殿本《北史》亦如此，不过武英殿本卷后附《考证》，列《魏书》异文。如此看来，此例，非明监本改字，清武英殿本则更能多闻阙疑。

例2—例4，顾炎武认为《晋书·华谭传》后附袁甫、《齐王冏传》附郑方，《唐书·李敬玄传》附弟元素，附传者跳行单列名题，乃南监生乱改所致。但此三例附传名题换行书法，实沿袭宋元刻而来。

宋刻元明递修本《晋书》目录系原刻，“华谭”下附“袁甫”，小字，可惜两传正文不存。另一种宋刻元明递修本，目录不存，正文存，“袁甫”作为名题。元大德集庆路儒学刻本《晋书》卷五十二目录“华谭”“袁甫”并列，正文不存。毛晋云其十七史《晋书》所据底本是宋本，其目录“袁甫”墨淡，似以此与正主作区分，正文名题跳行。周若年、丁孟嘉万历六年刻《晋书》，云得宋秘阁本而刻，“袁甫”亦跳行书。可见南北监本实沿袭宋元本。

宋刻元明递修本《晋书》卷五十九目录，“汝南文成王亮”下附“子粹、矩、羕、宗、熙”，小字，“齐王囧”下附“郑方”，小字；正文中，“粹、矩、羕、宗、熙”皆未跳行题名，“齐王囧”后跳行出“郑方者”，而此页为宋刻，可见原刻已如此。元大德集庆路儒学刻本《晋书》“郑方者”亦跳行。

综上所述，顾炎武认为：（一）国子监生员学问陋劣。（二）校书、刻书者妄改文字，犯了校雠学中“轻改”之大忌。可是广搜宋元本校勘后发现，就其所举几例来看，错误皆有更早的来源，顾炎武对监本错误的归因皆不成立。由此更加印证顾氏提出校雠时广储众本和多闻阙疑之可贵（尽管他所处的时代条件相当有限）；而上文例举的清武英殿本《北史》所附考证一条，可见清代校勘以及呈现方式，确在前人基础上更为成熟有效。

五、清人“明人刻书而书亡”的建构策略

第一节已述，叶梦得因反省当代刊刻文化得出类似于“宋人刻书而书亡”之论；郎瑛指出宋人刻书也有讹误，但不作“宋人刻书而书亡”之论断，而警醒当（明）代为利刻书对“古书”的可能伤害；刘万春也在反省当（明）代刻书的豕亥鱼鲁和藏书的束书不观。胡应麟同样重视叶梦得之说，其关注点与上述诸家有所不同。他说：

此（引者按：指叶梦得说）论宋世诚然，在今则甚相反。盖当代板本盛行，刻者工直重巨，必精加雠校始付梓人，即未必皆善尚得十之六七，而钞录之本往往非读者所急，好事家以备多闻，束之高阁而已，以故谬误相仍，大非刻本之比。凡书市之中，无刻本则钞本价十倍，刻本一出则钞本咸废不售矣。今书贵宋本以无讹字故，观叶氏论，则宋之刻本患正在此，或今之刻本当又讹于宋邪？余所见宋本讹者不少，以非所习，不论。

胡应麟认同叶梦得宋代刻书渐多尤当重古抄本的观点，但认为自己的时代是刻本时代，自己时代刻本质量优于抄本。他说在自己的时代，如果一本书是读者所急，有市场需求，就一定会有刻本。在图书生产过程中，在刻工上面花费最大（相对于梨板、写工、纸张、印刷等而言），而精加雠校是刊刻环节的重要部分，故受到重视，这保证了明代刻书的基本质量。而明代抄本（没能成为刻本），就表明其为冷门书，是好事者、有闲者以备多闻之物，既然不为流通而存在，故在校勘上也就着力不多。他也承认，明代也有抄本流通，前提是此书无刻本，一旦有了刻本，抄本就失去商业价值。胡应麟在此段文字后的小注中提到今人贵宋本的现象，之所以贵宋本，是认为宋本“无讹字”，对此他并不认同。他提出两点理由：（一）依据叶梦得之语，叶梦得最担心的就是大家“一以板本为正”，实际上宋本并非无讹字，只是古本、抄本已亡，无法证明宋本有讹字而已。叶梦得之说，对宋人有效，对明人更有效。（二）其所见宋本，也有讹字，而且“讹者不少”。最后胡应麟谦逊地表示，有关宋本不属于自己最擅长的知识领域，故悬置不论。胡应麟并不迷信宋本，亦不诋毁宋本，倾向于认为任何书都需要通过校勘尽量避免讹误，他对前代以及自己时代（明代）刊刻文化的论述显得合理公正。

与上述明人相对，清人对明代图书生产的批评从未使用一分为二法，取而代之的是扩大化的单向度指责。其方法主要有：

（一）以知识原创性为标准，批评明代图书生产的辗转抄袭；对明代图书中原创性知识，则云其“颇多疏舛”“横生鄙论”。今日看来，有失公允。如四库馆臣批评《异域图志》：“其书摭拾诸史及诸小说而成，颇多疏舛。”而《异域图志》在保存宋代材料、存留明代大航海时代的地理知识以及图像方面的重要性，已越来越为国内外学界所认识。又如批评《阵纪》曰：“明代谈兵之家，自戚继光诸书外，往往捃摭成言，横生鄙论。”今人研究表明，《阵纪》在奇正相变之术等方面的论述最有深度和广度。

（二）将对一本书的批评上升到对一类图书生产的整体否定。如评价《名媛汇诗》曰：“闺秀著作，明人喜为编辑，然大抵辗转剿袭，体例略同。此书较《名媛诗归》等书，不过增入杂文，其余皆互相出入，讹谬亦复相沿，鲁卫之间，固无可优劣也。”由《名媛汇诗》而及《名媛诗归》，再及所有明人喜为编辑的闺秀著作，渐趋对闺秀著作生产的整体否定。

（三）重复上引郎瑛、顾炎武对明人刻书的反省之语，而割裂其前提和旨归，从而将文化批评当成历史事实和文献状况。如四库馆臣将上引顾炎武批评北监本《仪礼》的内容，写入《仪礼注疏》提要；阮元《十三经注疏》又将提要刻于《仪礼注疏》卷首；黄丕烈引顾炎武此段注顾广圻《百宋一廛赋》“不睹严州，绝学曷显”几句。

（四）随着清代校勘学、考据学而来的著书风气的发展，清人为突出本朝学术成就，常以刻/抄书易、校/著书难相对立，并以此构建明清书籍的生产模式。在此框架中，明人刻/抄书被贬低，明人校勘实践和成绩也往往被抹杀。下面以毛晋《集韵》抄本为例对之加以说明。

《集韵》是宋丁度等编纂的韵书，最早于宋仁宗庆历三年（1043）刊行，两宋时各地应有不少翻刻本，今可考知的有蜀本、中原旧本、淳熙金州军田世卿刻本、孝宗湖南刻本、明州本等。但庆历本、蜀本、中原旧本只见于金州本田世卿跋；田世卿刻本今藏日本宫内厅，元明人皆未及见，直到清末，傅增湘方见此书，故其对清末之前的学术界影响甚微。《集韵》元明两朝未被刊刻，可以说，一直到明末，禹域仅靠两部宋本——明州本（藏钱曾述古堂）、湖南本（藏文渊阁）而留存。明末的藏抄书风气，使钱曾影抄了自藏的明州本一部，毛晋也抄了明州本，且有所校勘，所以毛晋抄本《集韵》“不缺不残”。入清后，明州本入怡王府，湖南本入天禄琳琅。康熙四十五年（1706），曹寅据湖南本刊刻了《集韵》，从此《集韵》有了通行本。由于湖南本文字错讹较多，明州本虽藏存有绪，但一直未能进入《集韵》校勘者视野，所以毛抄本成为最受清代学者重视的版本。

乾隆五十九年（1794），段玉裁以毛抄本校通行本，并在毛抄本后留下跋语：

凡汲古阁所抄书散在人间者，无不精善，此书尤精乎精者也……（此书）自明时已无刊本，亭林以不得见为憾。康熙丙戌楝亭曹氏乃刻之。今年居苏州朝山墩，从周君漪塘许借此本校曹本舛错，每当佳处，似倩麻姑痒处爬也。凡曹缺处，此本皆完善，而曹所据本与此本时有不同……汲古阁子晋、斧季印章重重，当时宝爱亦云至矣……乾隆五十有九年岁次甲寅六月十四日金坛段玉裁跋。

又曰：

毛子晋影抄宋本，每叶版心之底，皆有“某人重开”“某人重刊”“某人重雕”。某人者，刻工姓名也。每误处用白涂之，乃更墨书之。每卷前后皆有毛晋子晋图书、毛扆斧季小图书。予既为之跋，还漪塘，又书于此，欲令子孙宝之，传之其人。玉裁。

段玉裁赞美汲古阁影抄精美，对此书的全和完善赞不绝口，并肯定其校勘价值。毛氏校勘成果，今人赵振铎《集韵研究》作了充分展现，并下结论道：“绝大多数是因为明州本有误而改了的。”

但道光十三年（1833）阮元见毛抄本，却在扉页上留下了这样的题辞：

此毛氏影钞本精审已极，首钤“希世之珍”小印，真希世之珍也。书末有段茂堂先生跋，足见此书之蕴。毛氏但知此书之佳，而不知其蕴也。

道光十三年四月廿日野云山人出此书属题，以得见此原本为幸。阮元识。

曹寅犹如当年的毛晋，将稀见书转化成易得之常见书，功德无量。如果没有时代巨变，《集韵》或许也是毛氏父子想刻之书，从这一意义上说，曹寅接续了毛晋的事业。曹寅因获湖南本，出于客观条件，故以湖南本刻出。如果用清人对明人的苛责来要求曹寅的话，就是怡王府有更好的明州本，其刊书时，却未能以明州本为底本，也未以之参校。但没人说曹寅刻《集韵》而《集韵》亡，也绝不可以这样说。段玉裁以毛抄本校曹刻本，毛氏或以所得湖南本校明州本，所校勘的都是书中有误的，就校勘行为和结果而言，两者校勘原则并无不同。如果阮元所谓“此书之蕴”指的是毛抄的校雠功能的话，则此书的校雠功能正是毛氏创造的，毛晋不影抄，段玉裁甚至无从发其蕴。所以，不论从何种意义上说，阮元将“毛氏”（明人）知书之“佳”与“茂堂”（清人）知其“蕴”对立，都是有失公允的。阮元建构的毛氏刻/抄书易与段玉裁校/著书难的对比模式，使毛晋在图书生产中的努力和价值被忽略和贬损。这也是清人贬低明代图书生产的策略之一。四库馆臣和主持天下风会的阮元都有官方身份，其所生产之书皆为官书，他们在其中对明代图书生产的贬抑，也就无可避免地具有了一定的意识形态意味。

六、清人“明人刻书而书亡”说的刻板化趋势

清人谈明刻，与宋本比版本原貌，与清人比校雠功夫，佞宋而秕糠明刻，自诩本朝校勘功夫，无视明人校勘，也可以校勘大家顾广圻《百宋一廛赋》与黄丕烈注（小字者）略作呈现：

《说文解字》，始一终亥。无手迹于邵陵，有旧观于东海。隘林宗之重写，邮斧季之轻改……小字本《说文解字》十五卷，中缺者影写补足，每半叶十行，每行大十八字，大小廿五字不等……常熟毛氏初刊，颇与相近，后经斧季扆节次校改，而大徐氏之旧观渐以尽失，金坛段茂堂先生玉裁来寓吴中，遂有《汲古阁说文订》之作。宋本之妙，固已洗剔一新，即遇其误，亦必反复推寻，不加遽斥，夫以海内通儒，谈其专业，犹且伏膺郑重铅椠疲劳者如此，然则有何末学置喙地哉？

土风清嘉，维桑与梓。乐圃先生，石湖居士。《图经》续前，《郡志》肇始。必文足以能征，宁疵刓之徒恃。幸宋子之导先，喜叶公之见竢。汰悬磬之秕糠，洗汲古之泥滓。绍兴甲寅本，朱长文《吴郡图经续记》三卷，每半叶九行，每行十八字，中间缺叶，钱磬室手钞补足，首有楷字长方印，其文曰：“叶文庄公家世藏。”绍定本范成大《吴郡志》五十卷，每半叶九行，每行大小十八字，述古堂旧物也，《图经续记》，磬室曾刊行，《志》则汲古阁刻之，予最先得太仓宋宾王蔚如所校志，知毛据残宋本开雕，故如牧守题名脱落特多，余亦每与此不合，乃悬磬室中亲藏宋椠《图经》，何误舛亦复不少耶？明代刻本，其不足徒恃有如此者。

第一条，顾广圻、黄丕烈用谈明人刻书之习语称毛扆“轻改”，黄丕烈注进一步用段玉裁《汲古阁说文订》的校勘态度、方法和成就与毛扆“节次校改”使大徐本“旧观”“尽失”形成对立和拉踩。但若论校勘，毛晋“以赵均抄本（或其录副本）为主底本写样并刊刻汲古阁本《说文解字》”时，依“旧藏宋早修本《说文解字》校勘”，并“掺入了诸如《系传》《玉篇》《广韵》《类篇》《集韵》及梦英石刻等其他字书韵书的点滴踪迹”；而毛扆，“一直到他生命的最后时光，他依然根据《说文解字系传》抄本，对汲古阁本作着最后的校勘修版”。所以，“汲古阁本的面貌，最终体现为以赵均抄本为底本，以《五音韵谱》为底色，又曾参考大徐本、小徐本及其他字书韵书校改后的综合版本”。虽然“汲古阁本《说文解字》刊刻中的得失，也值得后人深思”，但云其不校勘而“轻改”，则是厚诬前人。任何学问都不是一蹴而就的，以黄丕烈所表彰的段玉裁而言，其一生对《说文解字》的研究也在不断发展中，而《汲古阁说文订》奠定了其最终成果《说文解字注》的学术基础。从这一意义上说，毛晋、毛扆不断校勘、补刻《说文解字》是清代《说文解字》研究事业的重要基石。而顾广圻、黄丕烈并不是不知道毛晋、毛扆校勘实践及其贡献，但清代对明人刻书的刻板印象造成了他们的话语惯性。可见空洞的刻板印象的巨大力量，必须大力扫除。

第二条，佞宋主人藏有绍兴甲寅本《吴郡图经续记》、绍定本《吴郡志》两种宋本地志，前者曾经叶盛、钱穀收藏，后者是钱曾述古堂旧物。前者经钱穀刊刻，后者经毛晋刊刻。前者有缺页，钱穀用宋本补齐。宋本属奢侈品，藏在大藏书家之手，世人能使用此二书，明代二刻本功不可没。黄丕烈后得宋本，将明通行本与宋本对照。他通过宋蔚如校记得知毛晋刻本系据残宋本刊刻，故对毛刻《吴郡志》缺牧守题名以及一些异文表示理解；但对钱穀家藏宋本、所刻却有异文表示费解。如果以清人考据学原则和功夫，顾、黄显然应该先广搜《吴郡图经续记》的更多版本，确定钱穀所刻《吴郡图经续记》真正版本来源，或者考订钱穀刻书和其得宋本并补齐的时间再下结论；但他们没有这样做，而是将此问题立刻归入到“明代刻本，其不足徒恃有如此者”的刻板印象中，终结了对这一问题的探讨。可是顾、黄这样的归咎，既没有解决自己心中的疑问，也无助于两种书的版本搜集和源流探讨，只是加深了自己“佞宋”之名，更失去了文化反思的潜能和人文主义内涵。

清代另一位著名藏书家陆心源，也未免于陷入明代刻书的刻板印象。如他说汪亮采刻《唐子西集》：

右汪亮采刊本《唐子西集》，诗十卷，文十四卷，与影抄宋绍兴本编次、卷数皆不同，与徐兴公所得何给谏家二十卷本亦不合。据汪氏刊板跋，所据亦即绍兴中郑康佐刊本，但抄本康佐《后序》云“勒为三十卷，命刻板摹既，且将以传示学者，使知至人有至文，而先生之文可以不朽矣，且以成吾家先君友之之义，而后世之尚友者愈无穷矣。书成矣，谨题之卷末”数语,与刻本不同。盖徐兴公所得即《宋史》箸录及《直斋》所见之本，非郑康佐本。汪氏既得徐本，又得郑康佐本，又重为编次，以合《宋史》“二十二卷”之数，遂改康佐《跋》以就之。不知《宋史·艺文志》二十二卷，并《三国杂事》二卷计之，本传称“有集二十卷”，不连《杂事》计之，非二十二卷之外又有《杂事》二卷也，与《直斋》、兴公作跋之本皆合。汪氏刻本分二十四卷，与康佐本固不同，与《宋史》、《直斋》、兴公亦无一合矣。明人刻书，每好妄改以就己，汪氏犹沿其余习耳。

按，陆心源论唐庚《唐子西集》所依据的材料是：《宋史》本传云其“有文集二十卷”，《直斋书录解题》著录《唐子西集》二十卷，《宋史·艺文志》著录《唐庚集》二十二卷，郑康佐跋（据绍兴刊本所抄）云全编本三十卷，汪亮采刻本二十四卷。于是他展开了一系列推测：（一）著录二十二卷者，则包括二卷《三国杂事》，云二十卷则不包括《三国杂事》；（二）徐所得非郑康佐本；（三）汪亮采本诗十卷，文十四卷，文除《三国杂事》二卷外，共十二卷，合起来是“二十二”卷，所以汪本中所收郑康佐序的“二十二卷”，是汪亮采将“三十”改成了“二十二”；（四）《宋史》本传、《直斋》云“二十卷”、《宋史·艺文志》云“二十二卷”，都是对的，汪本包括《三国杂事》二卷而成“二十四卷”，是作假反露马脚。

我们有幸生活在资源公开和共享的今天，可利用大量的抄、刻本进行实证研究。今将诸种《唐子西集》抄本、刻本合并观之，唐庚集抄本是否为影宋不得而知，但从序跋来看，应该渊源有自，傅增湘称之为“从宋出”。这些抄本，目录卷数有二十、三十之别，书中题跋有二十二、三十卷之殊，但序跋云二十二卷，诗文也只有二十卷。二十卷、三十卷本所收诗文及其编次相同，只是分卷不同，且《三国杂事》都包含在集中。依郑康佐之说，宋《唐子西集》乃合数本编辑而成，所以一种题材的作品前后分散：如唐庚一共五篇赋，有二篇在卷一，另三篇，二十卷本在卷十一，三十卷本分在卷十六、卷十七；诗文亦如此。汪亮采本，诗文皆以类分，每类中大致依据郑康佐本先后次序，《三国杂事》置于文集最后二卷（二十卷抄本的卷七、卷八，汪本的卷十三、卷十四）。汪本收有徐《唐眉山集序》，云抄本二十卷，系崇祯十三年（1640）抄自何楷家手抄本；亦收郑康佐题，作“二十二卷”；汪亮采《序》称“念藏庋家塾，传播不广……亟为校梓，俾学者获睹是书”。依此可知：（一）抄本既有二十卷本，也有三十卷本，虽然分卷、题跋稍有异字，但都是郑康佐本系统；（二）二十卷抄本都包括《三国杂事》，为何序云“二十二卷”，原因不明；（三）各抄本都有不同程度的残缺；（四）汪刻本与徐抄本关系密切；（五）汪本是今所见最早的刻本；（六）汪本郑康佐序“二十二卷”，非汪亮采所改。

据此再看陆心源《唐子西集跋》，其推测几乎都与事实不符。特别是对汪亮采造假的指控，确属诬告，但诬告者又如此义正词严、理直气壮！推原陆心源之失，客观上是版本掌握不够，主观上是对明刻的刻板印象作祟。陆心源经手古籍众多，怎会不知版本各色各样、情况非常复杂，但对明刻的刻板印象力量更强，致其将精力放在调顺宋说的龃龉上，于是真正的研究被搁置了。更有甚者，汪书刻于雍正三年（1725），陆心源不满意此书，竟归咎到明人身上。刻板印象误人，智者竟亦难免！其实，汪本《唐眉山集》刊印精美，是古代最精良的活字本。不管重编者是明人还是汪亮采，就书本身而言，编次亦算合理。

陆心源批评清人所刻宋施彦执《北窗炙輠录》二卷，亦同一论调：

“关子开令蒋姓匠开图书”一条、“荆公、温公最得中制”一条，《奇晋斋丛书》刻本无，盖以其残缺而并删之耳。明人刻书往往如此。“奇晋斋”，乃乾隆初人，所刊犹有明人习气。书贵旧抄，良有以也。光绪六年存斋记。

一次是偶然，再次就是积习。

元宋褧《燕石集》之清抄本上的两通跋语也有类似倾向，但颇具戏剧性。此抄本卷末跋语云：“此系澹生堂钞本。有好书之名，实少校雠之功，其中舛谬脱落异常，改正者什之一二而阙疑者什之七八。”徐时栋校后又对清抄本发表评论道：“今此本又从祁本录出，错误更不胜记。前余偶以《滋溪文集》校此集附录卷中墓志，一篇之中脱讹倒衍至三十七字之多，余可知已。”清人指责明祁承澹生堂抄本少校雠之功，又被后人指出更不及前者。这样的指责延长线，于事无补，而改正前人错误，并以此自警，才可能促进研究。

只有当批评增进了自我认识，才真正有意义。以上所引的顾广圻、黄丕烈、陆心源的批评给清代学术增加了什么？除了增加一种刻板印象，其他一无所有，显然已沦为“无意义的批评”。而“知识分子的重任之一就是努力破除限制人类思想和沟通的刻板印象（stereotypes）和化约式的类别（reductive categories）”。

七、结语：有意义的批判

以上对清代“明人刻书而书亡”的刻板化趋势并造成批评空洞化的阐发，并不是说不能批评古人，更不是否定清人的校雠成就，而是想寻回这一批评话语的人文批评属性和与时俱进的丰富内涵。其实清人也有对自己时代如日中天的校雠学的省思。如严元照在《书明刻本〈仪礼〉后》中说：

宋张忠甫校《仪礼》，其所据者严州本，本之最善者也，其本今尚有流传。明人钟人杰所刻者，虽未尝明言其所自，实则严州本之耳孙也……明人多喜刻书，刻书之人不必皆有学者，故未尝知雠校之事。然去宋犹近，善本犹多，照本翻刻，不复措意，其得与失皆出于古人，中间小小讹错，不过传写失真，循其形声而求之，不难反其真。迩来学士大夫考古之业，非不远胜胜国，然其刊行古书，必先之以校，其用意诚美，然求之过深，或且出臆见而改易之，顾其所改易者，必有说以处之，读者且不觉其误，故其本真一失遂不可复。校之病与不校之病相衡焉，则宁弗校矣。钟氏此书，正以不校而存其真之为善也。爰书于端，以复于倪君，俾十袭之，与宋本等重也可也。

严元照对本朝经学推崇备至，他列举清代考据学者的学术性善本和校勘著作，提出“本朝经学之盛，迥出唐宋”。他对卢文弨的校勘推崇备至，称顾广圻为好友同道，他亦佞宋，见宋本，哪怕是残本，也必影抄留副。他虽然也希望后刻本能存宋本之真，对钟人杰本《仪礼》的看重，也是其书为宋严州本之裔；但这并不妨碍其理性反省当（清）代校勘学的可能弊端：一是求之过深，二是以臆测改易，三是以自己的一得之见坚信自己的改易，故自己没有警惕，读者也坚信无疑，反而使问题掩藏得更深。第四节所引顾炎武批评明南北监《二十一史》附传名题问题，李慈铭在《晋书》校语中再次提起，并归结到明人刻书之弊，不过也指出了清武英殿本《晋书》之失，为严元照之说提供了一个例证。李慈铭曰：

“淮南袁甫”云云，本接此传末，连“始”字为句：“始淮南袁甫，字公胄，亦好学，与谭齐名。”此史家附传文法，宜如是也。今本于凡附传者皆提行别起，而中间以名字题目，盖明人刻书之陋习，以此为醒目耳。此本（引者按：指明汲古阁本）虽中隔一行题袁甫字，而传末“始”字尚存，可以考见。官本（指清武英殿本）则不知其故而删之，盖误。

认为改变附传名题格式后，文中“始”字变得莫名其妙，但明汲古阁本尚存“始”字，清武英殿本校勘者，就径直删去了。验证了上文严元照提出的第二、三条弊端。就这一字而言，武英殿本离史传的本来面目更远了。

严元照对批评古人过失也有自己的思考，他说：“以此为推绳古人耶？古人往矣，不能起九京而一一改之；以此为训式后人耶？则古人之嘉言懿行可则可效者多矣。”是的，责备是没有用的。而严元照这类反思的好处至少有：学者会找更多的版本，做更细心的校勘，设想更多的可能性，这便导向了现代学术的“大胆假设，小心求证”的道路。

总之，就校勘论图书之优劣，我们固然可以以大时段（如宋、元、明、清）、小时段（如嘉靖以前、嘉靖以后、万历、乾嘉等）下某种判断，也相信图书生产者的名家效应（如毛晋、顾广圻），但最校雠不精的时代也有校雠精审之书，即使是名家，也会因各种主客观原因使其校本水平有参差。关于“明人刻书而书亡”一说，当看重其中的文化批评立场和学术理性；至于论版本校勘之优劣，最有效的还是确定一本书或某一版之状况，而非抽象地下结论。

【作者简介】俞士玲，南京大学文学院教授。研究方向：明清文学、文献学。

本文发表于《文献》2025年第6期，为省篇幅删去注释，如需引用请参考原文。